بسترهای فکری، فرهنگی، اجتماعیِ پیدایش جنبش سبز

چکیده:

در این مقاله به بررسی بیست عامل در جامعه­‌ی ما پرداخته شده است که از نگاهِ این قلم، جنبش سبز بر بستری که این عامل­‌ها فراهم کردند، به وجود آمد. این عامل­‌ها عبارت­‌اند از: حرکت روشنفکران ایران، رشد شهرنشینی، باسواد شدن، تعداد دانشجویان، تعداد دانش‌­آموزان، نقش خانواده در ایران، انتقال فرهنگ طبقه متوسط ایران، شکل­‌گیری جدیدِ طبقه متوسط ایران، دوران اصلاحات و نقش مطبوعات، ازدست­رفتن اتوریته­‌ی حکومتی و تقدس‌­زدایی، ماهواره و اینترنت، سینمای ایران، موسیقی، توریسم و ایران­گردی و جهان­گردی، فراگیری زبان خارجی، رشدِ روحیه­‌ی تعاون در جامعه، مُد در ایران، نقش زنان و جوانان، سیاستِ هویت­‌سازیِ یک­سویه و رشد ملی­‌گرایی، ناتوانی حکومت در «ساختن» انسانِ «نمونه prototype»اسلامی خود و نقش زبان فارسی.

مقدمه :

پس از سربرآوردن جنبش سبز در ایران و پیامدهای آن، در شهریور 1388 در  نوشته‌­ای نسبتاً بلند با عنوان«تحلیلی بر جنبش اخیر مردم ایران» به تحلیل این جنبش پرداختم (1). در آن نوشته  به بررسی «چرایی و چگونگی سربرآوردن این جنبش اجتماعی» و «شکل­‌های مبارزه» و «مشخصه­‌های جنبش» و «پیامدهای جنبش» پرداختم.  در این مقاله از بُعد دیگری به این جنبش و چگونگی شکل­‌گیری­‌اش می­پردازم. در حقیقت این نوشته، متن پالایش شده­‌ی چند گفتار من است در این خصوص که نخستین آن در شهر پاریس در «انجمن اجتماعی فرهنگی ایرانیان در فرانسه-وال دُمارن» بیان شد و سپس در شهر وین(در انجمن فرهنگی ایرانیان مقیم اتریش)  و در شهر گوتنبرگ (در شبکه پشتیبانی از مدرنیته)  و آخرین آن در نهادِ «گفتارهای برکلی»(در تاریخ 16 سپتامبر 2012). پیش از پرداختن به بحث لازم می­دانم که به هشت موضوع اشاره کنم:

1- عامل­‌های برشمرده در اینجا بسیار فراتر از جنبش سبز است. این عامل­‌ها در مجموع خود موجب پیدایش یک حرکت فرهنگی، اجتماعي شده است که مجموعه­ای است از ارزش‌­ها و هنجارها و باورها و رفتارهای در حال رشد که در مقابل بدیل­‌های حکومتی پدید آمده است و به مناسبت­های مختلف به شکل­های گوناگون بروز می­‌کند و در وجه سیاسی خود موجب پیامدهایی می‌­شود مانند جنبش سبز یا نمونه­‌ی کم‌­دامنه­‌تر آن در دوم خرداد 76. و تا حدی انتخاب حسن روحانی.

از همین‌­رو این مقاله می­توانست به شکل دیگری و در سه بخش ارائه شود، یک بخش به توضیح جنبش سبز بپردازد به‌­معنای پدیده­‌ای سیاسی که ریشه در تحولات فرهنگی و فرهنگی-سیاسی سی سال اخیر دارد. به عبارت دیگر وجه سیاسی بروز حرکتی با مشخصات ویژه­ی خود، جنبش سبز، تبیین شود. بخش دیگر به شرح و تحلیل مشخصات این پدیده‌­ی فرهنگی و فرهنگی-سیاسی اختصاص یابد (و عامل‌­هایی نظیر تحول ذهنیت روشنفکران سکولار و نواندیشان دینی، انتقال فرهنگ، سقوط اتوریته حکومت و «روحانیت» و… بررسی شوند) و در بخش سوم عامل­‌های زیرساختاری این جنبش (مثل رشد شهرنشینی، باسواد شدن، طبقه متوسط و …) تشریح شوند. اما به دو دلیل ترجیح دادم که به همین شکل ارائه شود: نخست اینکه در مقاله‌­ی «تحلیلی بر جنبش اخیر مردم ایران» به پاره‌­ای از این مسائل  و مشخصات جنبش سبز پرداخته بودم و دو دیگر اینکه به‌­ریزشمردن همه­‌ی عامل­‌ها و برجسته­‌کردن آن­ها را، به‌­رغم گوناگونی و یک­دست نبودن آنان، در نوع بیان نظرم نزدیک­تر و روشن­تر یافتم. و برای نتیجه­‌گیری مناسب­‌تر دانستم.

2- عامل­‌های برشمرده در اینجا به ترتیب اهمیت و اولویت آورده نشده­‌اند. شاید تنها نوعی تسلسل منطقی در موضوع رعایت شده است.

3- برخلاف زبان­‌های انگلیسی و فرانسه و آلمانی که برای دو واژه‌­ی «حرکت» و «جنبش» از یک کلمه­‌ی واحد ( movement  در انگلیسی و mouvement  در فرانسه و bewegung  در آلمانی) استفاده می­‌کنند، ما در زبان فارسی می­‌توانیم از دو واژه استفاده کنیم و تعریف دقیق‌­تر و کم­تر مجادله­‌آمیز جامعه­‌شناختی ارائه کنیم. و به عبارت دیگر هم دقیق­‌تر بحث کنیم و هم از بسیاری مشکلات مجادله‌­آمیزی که اغلب در غرب میان جامعه­‌شناسان در تعریف واژه­‌ی «جنبش» وجود دارد برکنار باشیم. در نتیجه، این دو واژه را با تفاوت معنایي از نظر بُعد و گستردگی و هدفِ اعلام‌­شده به­‌کاربرده‌­ام.

4-  حرکتی که در آستانه‌­ی انتخابات سال 1988 در ایران شروع شد و پس از تقلب‌­ها و اتفاقات بعدی به گستردگی بی‌­سابقه‌­ای دست یافت، همان­طور که در مقاله­‌ی پیش­گفته آورده­‌ام «به تمام معنا دارای همه­‌ی مختصات تعریف شده‌­ی یک جنبش اجتماعی است. جنبش مردم ایران، حتا در چارچوب تعریف شده­‌ی سخت­گیرترین جامعه‌­شناسانِ مطرحِ جهان، جنبشی است اجتماعی. جنبشی که حاصل مجموعه­‌ای از نظرها و باورها در بخش بسیار بزرگی ازمردم است که بیان کننده وبازنمود الویت‌­ها­ی آنان است برای تغییر عناصر سازنده و سازه­‌های ساختار جامعه؛ بسیج و حرکت جمعی جوانان و زنان و مردانی است به دورِ امیدها و احساس‌­ها و برانگیختگی­‌ها و منفعت­‌ها و دلبستگی‌­ها؛ جنبشی که جامعه و سیاست را تکان داده ­‌است و به حرکت واداشته­ است و یک موقعیتِ خاصی را در حافظه­‌ی جمعی جامعه به ثبت رسانده ­است و یک نقطه­ی ارجاعِ تعیین­‌کننده شده است برای یک نسل.»(2)

5-  جنبش سبز، جنبش طبقه متوسط شهری بود و از جمله به علت کوتاه­‌مدت بودن و سرکوب شدید و کاستی­‌های خود نتوانست به سایر قشرهای جامعه گسترش یابد. البته این امر، به ­معنای نفی شرکت کارگران و دیگر قشرهای اجتماعی در آن نیست. از همین‌­رو در تحلیل حاضر، عمدتاً عامل­ه‌ای مؤثر بر طبقه­‌ی متوسط شهریِ جامعه بررسی شده­‌اند.

6-  در عامل­‌هایی که برمی‌­شمرم، میان دو واژه‌­ی «پیامد» و «دستاورد» تفاوت می‌­بینم. « دستاورد»، به‌­قاعده بايد دارایِ نشانه­‌ای از خواست و ابتکار حکومت باشد، حال ­آنکه « پی آمد» از چنين خواستی و ابتکاری بی­‌نیاز است، « آمده است» بی­‌آنکه حکومت بخواهد، حتا به‌­رغم خواست حکومت. نمونه­‌ی «جنبش زنان» یا حرکت روشنفکران، مثال­‌های روشنی هستند برای مفهومِ «پیامد». هرچند، گاه « دستاورد» و «پیامد» شانه‌­به‌­شانه­‌ی هم می‌­زنند و جدا کردن­شان سخت دشوار است.(3)

7- عامل­های برشمرده نه تأثیر یگانه­ای براین پدیده دارند و نه الزاماً تأثیرشان در همه­ی حوزه­هاست. در مقام مثال، تأثیر تغییرات نهاد خانواده چه در گستره و چه طیف­هایی را که دربرمی­گیرد، کاملاً با تأثیر روشنفکران در جامعه و حوزه­های اثرشان متفاوت است.

8- در اینجا چون سخن از جنبش سبز است، ناچار بوده­ایم از آمارهایی استفاده کنیم که مربوط باشند به سال­های منتهی به سال 1388. ازهمین­رو در آمارهای جمعیتی و… به آمارهای معتبری نظیر آمارِ مرکز آمار و سرشماری سال 1385 ارجاع داده­ایم. و در صورت ضرورت گاه روند مورد بررسی را تا سال 1393هم دنبال کرده­ایم.

در متن مقاله از آوردن قدرمطلقِ رقم­های آماری تا حدامکان خودداری کرده­ایم(و در پانوشت­ها آورده­ایم) و در ذکر درصدها(به­جز نرخ باوری و رشد جمعیت که ذکر رقم­های اعشاری ضروری است) رقم­های اعشاری از 5 و بیشتر به عدد بعدی اضافه شده است و از 5 کمتر رقم قبلی ذکر شده است.  

عامل نخست: حرکت روشنفکران در ایران

موضوع این بخش نگاهی است به حرکت روشنفکران ایران، به معنای وسیع کلمه، در داخل کشور. در دو سوی جریان روشنفکری ایران، روشنفکران سکولار غیردینی  و نواندیشان دینی.

 بررسیِ جریان­ها و تشکل­های سیاسی درون و بیرون کشور و چگونگی تأثیر آن می­بایستی در فرصتی دیگر انجام شود. همچنین ارزیابی نقش و سهم روشنفکران خارج کشور، با همه­ی اهمیت آن، نیز نیاز به بررسی جداگانه­ای دارد، هرچند که در این بخش به آن اشاره خواهد شد.

پس از حاکم­شدن «روحانیت» در انقلاب ایران، روشنفکران سکولار ایرانی دومین شکست بزرگ خود را در فاصله­ای سی ساله تجربه کردند که نخستینِ آن بعد از کودتای 28 مرداد ۱۳۳2 بود. این کودتا که به فرماندهی دو کشور بزرگ غربی، آمریکا و انگلیس، انجام شد، در حقیقت به بی­اعتبارشدن دموکراسی در نگاهِ ایرانیان منجر شد. دخالت این دو کشور در تحمیلِ رژیمِ حاصلِ کودتا به مردم ایران، دو کشوری که نماد دموکراسی بودند، برای سه دهه موضوعِ «دموکراسی» و اهمیت آن را به امری دروغین در نگاه روشنفکران ایران تبدیل کرد. از نخستین  سال­های نیمه­ی اول سال­های 60 شمسی ما روشنفکران عرفی ایران پذیرفتیم که شکست خورده­ایم. و این پذیرفتنِ شکست، خود راهی به سوی چاره­اندیشی بود. حاصل این ­چاره­اندیشی، بازاندیشیِ بزرگی بود که در میان روشنفکران، چه چپ و چه لیبرال، شروع شد و هر روز ابعاد آن گسترده­تر شد. به علت وضعیتِ حاکم در ایران(آن سال­ها را به­یاد بیاوریم)، این بازاندیشی نه می­توانست در قالب برگذاری سمینارها تجلی پیدا کند و نه می­توانست به شکل هم­گرایی در نهادها و تشکل­های روشنفکری آشکار شود. همچنین این بازاندیشی نه یک­شبه انجام شد و نه یک­باره وهم­زمان همه­ی روشنفکران را در برگرفت.  ضرورت این «بازاندیشی» چون «شبحی» همه­گیر بر فضای روشنفکری آن دورانِ روشنفکران سکولار ایرانی سایه­ افکنده­ بود  و افراد مختلف هر یک در حوزه­ی کاری و فکری و در حد درک و توان خود، در فاصله­های زمانی متفاوت، به آن پرداختند. اگر این شکست را با شکست بعد از کودتای 28 مرداد و نتیجه­گیری روشنفکران این دو دوره مقایسه کنیم، در چند زمینه تفاوت­های اساسي مشاهده می­کنیم. نخستین تفاوت در روحیه­ی روشنفکران است. بعد از  کودتای 28 مرداد، روحیه­ی حاکم بر روشنفکران ایران روحیه­ی یأس است. شعرهای اخوان ثالث و شاملو و حتا منوچهر آتشی(در «اسب سفید من») همین روحیه را منعکس می­کنند. حال­آنکه بعد از سال­های 63-64 روحیه­ی حاکم بر روشنفکری ایران، روحیه­ی تأمل و تفکر است و واکاوی چرایی چنین اتفاقی و چگونگی مقابله با چنین وضعیتی است.

دومین تفاوت در جست­و­جویِ یافتن عاملان شکست است. بعد از کودتا، مجموعه­ی شکست به­عهده­ی رهبری جریانات سیاسی محول شد(که البته مقصر بودند) و دیگران خود را چندان سهیم در علتِ شکست نمی­دانستند، اما در این سال­ها همه به سهم و نقش خود پرداختند و انکار نکردند. سومین تفاوت در نوعِ نگاه بود. بعد از کودتا، اکثریت قریب­به­اتفاق روشنفکران در عین انتقاد به رهبری جریان­های سیاسی(و به­طور مشخص حزب توده)، در نگاهِ ایدئولوژیک به جهان با همین رهبری شریک بودند(حتا از نگاهی رادیکال­تر). اما در این بازاندیشی، خودِ نگاهِ ایدئولوژیک نخست ترک برداشت و آرام­آرام کنار گذاشته و طرد شد. طبیعتاً این موضوع نه برای همه به­طور یکسان اتفاق افتاد و نه در یک زمان واحد و معین. هرچند پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی این حرکت تسریع پیدا کرد و به دیگر بخش­های روشنفکری-تا آن زمان بی­تفاوت به این امر- تسری پیدا کرد، اما این جریان بازاندیشی بسیار پیش از فروپاشی شوروی آغاز شد و با توجه به وضعیت خاص و بومی روشنفکران ایران و دغدغه­های آنان شکل گرفت. شاید نقلِ نظرِ سه تن از اعضای فعال کانون نویسندگان در اینجا، نمونه­ی روشنی باشد بر این مدعا. هوشنگ گلشیری در سال 1363 در مقدمه­ای بر 8 داستان به نام «وجیزه­ای در کارنامه­ی این دفتر» که در «باغ در باغ» دوباره چاپ شد، می­گوید “به­تبع زلزله­ای که بنیان سلطنت را فروریخت، همه­ی گذشته­ی ما حاضر و ناظر و در جلو چشم ما به­جلوه درآمد و آنچه را که در داستان­ها به­کنایه می­گفتیم به­رأی­العین می ­بینیم که اسطوره و خیال دست­در­دست واقعیت ملموس، هم در کوچه و خانه­ی ما و هم د رمرزهای ما راه می­سپارند. به همین دلیل است که عنایت به آثار گذشتگان و لزوم بازبینی و شناخت همه­ی آن گذشته و همه­ی آن مطلق­های فرهنگی و سیاسی و غیره به حدی است که انگار داریم حافظ و مولوی و حتا نیما و هدایت را دوباره می­شناسیم”(4) و محمد مختاری در مقاله­ی «بازخوانی فرهنگ» از جمله می­گوید “بازخوانی فرهنگ یکی از ضرورت های دوران ماست. … بازخوانی فرهنگ از دوره­ی انقلاب ضرورت اساسی و همه­جانبه یافت. زیرا انقلاب به هرحال ذات ما را عریان کرد. ما را واداشت به دیدن و در یافتن اینکه چه بوده­ایم و نمی­دانسته­ایم. با انقلاب شروع کردیم به داوری در باره­ی بازدارندگی­های خویش و فاصله گرفتن از آن­ها…”(5) و جواد مجابی در مقاله­ای در یادبود مختاری می­گوید که ” دوران سکوت را بر ما تحمیل کردند با هدف کنارزدن و حذف و امحا. اما بسیاری از این آفرینش­گران در این سال­های سکوت[سال­های 60]-که من آن را دوران تأمل می­نامم- اندیشیدند، در حوادث گذشته غور کردند، آینده را به­چشم­انداز کشیدند، کارکردند، خلق کردند و بازهم در باره خود، کارشان، مردم، فرهنگ و کشور و جهان پیرامون تأمل کردند. درواقع نوعی بازنگری ژرف در باره آنچه بودیم و هرچه گذشت و آمادگی برای روزهایی که پیش­رو داشتیم.”(6) افزون براین اصولاً بسیاری از روشنفکران سکولار ایران که در طیفِ چپ قرار نداشتند در این بازاندیشی سهم غیرقابل­انکاری داشتند. نمودِ این حرکت روشنفکری ایران را می توانیم در عرصه­های گوناگون مشاهده کنیم.

الف: عرصه­ی نشریات. بعد از سرکوب سال­های 60، نخستین نشریه­ی مستقل روشنفکری نشریه­ی «صنعت حمل و نقل» است(7). هرچند که این نشریه، همان­طور که از نام آن پیداست، به موضوع  صنعت ترابری و حوزه­های مرتبط با آن اختصاص داشت، اما بسیاری از بحث­های حوزه­ی روشنفکری و دغدغه­های آنان را می­توان در مقاله­های آن دید. شاید به این دلیل که تنها نشریه­ی مستقل آن زمان بود. «نشریه»ی «آدینه» تنها نشریه­ای ادبی نبود، بلکه در حوزه­ی سیاست و امور اجتماعی هم فعال بود و به علت حمایت و هم­کاریِ بخش بزرگی  از روشنفکران عرفیِ ایران با این نشریه، در جای­گاه ویژه­ای قرار داشت و بحث­های مطرح شده در آن اغلب به بحث و جدل در حوزه­ی روشنفکری و دانشجویی تبدیل می­شد. سپس نشریه­های «دنیای سخن» است و «گردون» و «تکاپو» در حوزه­ی ادبی که این نشریات نیز از امور فرهنگی و اجتماعی غافل نبودند و با طرح موضوع­های حساسی چون وضعیت کانون نویسندگان ایران و … توانستند به بحث­های درخورتوجهی در حوزه­ی آزادی اندیشه دامن بزنند. در همین حوزه می بایست به نشریه­ی «جامعه سالم» اشاره کرد که به­عنوان نشریه­ای اجتماعی(که از طرح مسائل ادبی خودداری کرد) با شجاعت توأم با پختگی و هوشیاری مطالب اساسی در زمینه­ی سیاست و اجتماع مطرح کرد. هم­چنین است نشریه­ی «پیام امروز» که جای­گاه ویژه­ی خود را داشت. با فاصله­ای زمانی نشریه­ی «گفتگو» منتشر شد که در حوزه­ی خاص سیاست و بحث­های روشنفکری فعالیت خود را آغاز کرد. همچنین در فاصله­ی زمانی سال­های 1361 تا 1363 چهار شماره کتابِ «نقد آگاه»(از انتشارات نشر آگاه) منتشر شد که اساساً به بحث­های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و زبان شناختی اختصاص داشت و مطالب آن به بحث­های مهمی در درون جریان روشنفکری ایران دامن زد. نشریه «ایران فردا» با مدیرمسئولی عزت الله سحابی از خرداد 1371 ابتدا به صورت دوماهنامه و سپس ماهنامه و بعد هفته­نامه منتشر می­شد که عمدتاً به طرح بحث­های بنیادی ملی و نقد عملکرد دولت و نهادهای حکومتی می­پرداخت. نشریه­ی «کلک»(و بعداً بخارا) هرچند حوزه­های دیگری را برای کار خود انتخاب کرد، اما خودِ حضورش مغتنم بود. «فصلنامه ارغنون» که در بیست شماره و طی ده سال منتشر شد یکی از تأثیرگذارترین نشریات بر جنبش روشنفکری ایران بود. در  دورانی بیش از یک دهه، بخش بزرگِ بحث­های  قابل طرح در نشریات علنی از سوی نشریه­های متعلق به سکولارهای غیردینی بیان شد(بی­آنکه همان حاشیه­ی امنِ مطبوعاتِ دوم خردادیِ بعدی را داشته باشند) و در حقیقت اینان میدان­دار اصلی بحث بودند. البته بدون آنکه بخواهیم سهم نشریه­ی «ایران فردا» در آن دوران را نادیده بگیریم.

ب: عرصه­ی ترجمه. از دوران مشروطیت، حتا پیش از مشروطیت، تا به امروز بخش مهم انتقال فکر مدرن از طریق ترجمه بوده است. بی­آنکه بخواهیم کوشش­ها و خدمات مترجمان بزرگ و پیش­کسوت­مان را نادیده بگیریم، ما امروز شاهد وضعیتی خاص و ممتازی در این حوزه هستیم. با توجه به ترجمه­هایی که در حوزه­ی فکر و اندیشه از نخستین سال­های دهه­ی شصت تا به امروز در ایران منتشر شده است به یک­معنا می­توان از نهضت ترجمه در ایران صحبت کرد. ترجمه­هایی که هم انتخاب ناشر و هم انتخاب مترجم آگاهانه بوده­است و از خلال این ترجمه­ها هم می­توان به دغدغه­های فکری روشنفکران پی­برد و هم نوعی کوشش برای درک برون­رفت از این اوضاع را دید. نگاهی به عنوان­های کتاب­های ترجمه شده در حوزه­ی علوم انسانی و اجتماعی(به رغم سانسور مدام و همه­ی سخت­گیری­هایی که می­شود) گستره و  بزرگیِ کار مترجمان سخت­کوش و برجسته­ی کشورمان را نشان می­دهد. به سختی می­توان فهرست کاملی از مترجمان امروز ایران تهیه کرد(منظور من البته مترجمان جدی با ترجمه­های درخشان یا دست­کم قابل قبول است)، تنها چند نام را ذکر می­کنم: عزت الله فولادوند با بیش از چهل کتاب در حوزه­ی علوم سیاسی و فلسفه سیاسی؛ محسن ثلاثی با بیش از سی کتاب در حوزه­های جامعه­شناسی و مردم­شناسی و علوم سیاسی؛ عبدالحسین نیک­گهر با بیش از بیست کتاب در زمینه های جامعه­شناسی وروان­شناسی اجتماعی؛ باقر پرهام با حدود بیست کتاب در مقوله های جامعه­شناسی و علوم سیاسی و فلسفه؛ عباس مخبر با بیش از شصت کتاب در حوزه­های سیاسی و جامعه­شناسی؛ خشایار دیهیمی با بیش از هشتاد کتاب در حوزه­های سیاسی و فلسفه سیاسی و ادبیات و نقد ادبی؛ جلال ستاری با بیش از پنجاه جلد کتاب در ترجمه و ترجمه-تألیف و تألیف؛ مراد فرهادپور با ترجمه­های فراوان عمدتاً در حوزه­های فلسفه و فلسفه سیاسی؛ حسن مرتضوی با نزدیک به پنجاه کتاب در حوزه­های چپ و مارکسیستی. یا داریوش آشوری با ترجمه­های متعدد که کتاب «چنین گفت زرتشت» نیچه تاکنون بیست و پنج بار تجدید چاپ شده است. همچنین در حوزه­ی ادبیات، عبدالله کوثری با بیش از پنجاه کتاب و عمدتاً مطرح­ترین آثار نویسندگان آمریکای لاتین یا سروش حبیبی با بیش از چهل و پنج کتاب، ازجمله  بزرگ­ترین کلاسیک­های روسی را از زبان روسی به فارسی و آثار کلاسیک آلمانی از زبان آلمانی به زبان فارسی ترجمه کرده است. این نام­ها را تنها نمادهایی هستند که در این حوزه می­توان نام­برد، فهرست نام و آثارِ ترجمه­شده در این سال­ها خود به چند جلد کتاب نیاز دارد.

پ: عرصه­ی تألیف. در این سه دهه­ی اخیر شاهد حرکت بسیار روبه­رشد آثار تألیفیِ روشنفکران ایران هستیم. نام­هایی چون حسین بشیریه، داریوش شایگان، جواد طباطبایی، بابک احمدی، ضیا موحد، داریوش آشوری، جلال ستاری، ژاله آموزگار، حسن قاضی مرادی  در میان نواندیشان دینی کسانی چون مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، حسن یوسفی اشکوری تنها نمونه­هایی هستند از تعداد قابل­توجه­ی روشنفکرانی تأثیرگذار که در خصوص مشکلات فکری و معضلات امروزین جامعه به تولید فکر پرداخته­اند. بدون ذکر جریان روشنفکران و متفکران ایرانی خارج کشور این فهرست ما ناقص خواهد بود. اگر در گذشته، عمدتاً شرق­شناسان و ایران­شناسان مرجع مطالعات در باره­ی ایران بوده­اند (که در جای خود کارهای بسیار باارزشی هم انجام داده­اند و ما وامدار ایشان هستیم) اما امروز اندیشمندان و دانشگاهیان­ ایرانی که در دانشگاه­های معتبر جهان مشغول کار هستند مرجع اصلی مطالعات ایرانی به­شمار می­روند. آثار عده­ای از اینان که به فارسی ترجمه شده است، با استقبال وسیع دانشجویان و روشنفکران ایران روبه­رو شده است و توانسته است در حوزه­ی فکر در ایران تأثیرگذار باشد. تنها چند نمونه را ذکر کنیم: یرواند آبراهامیان، همایون کاتوزیان، مهرزاد بروجردی، علی میرسپاسی وکاظم علمداری و…

ت: موضوع کانون نویسندگان ایران. کانون نویسندگان به­عنوان تنها نهاد مدنی که در سال 1346 شکل گرفت و تا کنون پابرجا مانده است(آن­هم به­رغم همه­ی فشارها و محدودیت­ها و سرکوب­ها)، در میان روشنفکران عرفی ایران از وضعیت خاصی برخوردار بود. برگذاری شب­های شعر کانون در انستیتو گوته بیش از یک­سال قبل از انقلاب و موفقیت چشم­گیر آن و اعتباری که در این سال­ها به­دست آورده بود و حضور برجسته­ترین نمایندگان ادبیات ایران در آن، به کانون نویسندگان جای­گاهی خاص داد. بررسی کارنامه­ی کانون در دوران پس از انقلاب و ارزیابی اشتباهات آن خارج از بحث این نوشتار است (که در موقعیت­های دیگر به آن پرداخته­ام)(8)، در اینجا قصد من ­اشاره به حرکت کانون در دوره­ی چهارم است و تأثیری که در درون  جریان­های روشنفکری و دانشجویی به­جا گذاشت. و در رفتار بسیاری از فعالان کانون نویسندگان در دوره­ی اخیر به خوبی می­توان تأثیر این بازاندیشی را دید. پس از پلمب­کردن درِ محل کانون نویسندگان و به تعطیلی کشاندن فعالیت­های ­کانون در سال 1360، در فاصله­ای که با زلزله­ی رودبار شروع می­شود و کانونیان شروع به جمع­آوری پول برای کمک به آسیب­دیدگان زلزله می­کنند تا زمانی که نخستین مجمع عمومی کانون در سالن اجتماعات اتحادیه ناشران و کتابفروشان تهران برگذار شد(1378)، یک­دوره­ی زمانی یازده ساله را در برمی­گیرد که همراه بود با فشارهای گوناگون و متعدد و احضار به دادگاه انقلاب و وزارت اطلاعات و آخر نیز به قتل­رساندن چهار تن از فعالان کانون(احمد میرعلایی، غفار حسینی، محمدجعفر پوینده، محمد مختاری)، اما به­رغم همه­ی این تضییقات، موضوع کانون نویسندگان و ضرورت فعال­شدن آن و خواست­های آن، در نشریه­های «آدینه» و «دنیای سخن» و «گردون» و «تکاپو» مطرح شد و توانست در زمان خود به بحث­های مهمی  در ضرورت آزادی بیان و اندیشه و نشر دامن بزند. در سازوکار تأثیر جریان­های روشنفکری به طورعام و در اینجا کانون نویسندگان ایران به طورخاص، نمونه­ی خواست کانون مبنی بر «آزادی اندیشه و بیان  بی­حصرواستثنا» نمونه­ی جالبی است. این خواست کانون که طی سال­ها در نشریه­ها و گفت­و­گوهای فعالان کانون مطرح شد، امروز به یک خواست عمومی تبدیل شده است که بسیار فراگیرتر حتا از حوزه­ی روشنفکری است. و بی­شک اکثریت عظیم کسانی که امروز این خواسته را مطرح می­کنند، نمی­دانند که این خواست را کانونیان مطرح کردند.

ث: تحولی که در ادبیات ایران در دهه­های اخیر اتفاق افتاده است، تنها تحولی در حوزه­ی ادبیات نیست، بلکه به دلیل سرشت خود مفهومی جامعه­شناختی دارد و از گذاری بنیادین خبر می­دهد. همان­طور که علی­محمد حق­شناس در مقاله­ی «رمان و عصرِ جدید در ایران» می­گوید “ادبیات فارسی در دهه­های اخیر دستخوش تحولی بنیادین شده است. این تحول… به عنوان گذار ادبیات فارسی از مرحله­ی شعرمحوری به مرحله­ی رمان­محوری [است]… صرف وقوع آن حاکی از این است که جامعه­ی فارسی­زبان، دارد رفته­رفته از جوامع سنتی با فرهنگ­های قومی و محلی فاصله می­گیرد و به جوامع جدید با فرهنگی همگانی و جهانی نزدیک می­شود.”(9) و اضافه می­کند که “رمان و آثار داستانی اینک در حیات فردی و جمعی و در قوام هویت مشترک و اهلیت فرهنگی ما، فارسی­زبانان، همان نقشی را ایفا می­کند که در گذشته به عهده­ی شعر فارسی و انواع آن نهاده شده بود.”(10). و در پایان مقاله­ی خود به موضوعی مهم اشاره می­کند که برای بحث ما دارای اهمیت فراوانی است: “تحولی که در ادبیات فارسی در ظرف چند دهه­ی گذشته رخ داده است … حکایت از این نیز دارد که بنیاد زیبایی­شناسی جامعه­ی محدود و محلی، که رو به گذشته­ها و حفظ سنت­ها داشت، به زیباشناسی­ای جهانی و نامحدود، که رو به جهان آینده و رخدادهای غیرمترقبه و ناشناخته دارد تغییر ماهیت داده است. در فضای این زیباشناسی نوین، دیگر اصالت در روزگاران گذشته و در تکرار الگوها و مضامین شناخته­شده نیست؛ بلکه در چشم­اندازهای آینده و در نوآوری­هایی است که همواره از تکرار هر الگو و مضمون شناخته­شده­ای می­پرهیزد.”(11). و این یکی از مشخصه های مدرنیته است. ناگفته پیداست که آنچه گفته شد نه به معنای بی­اهمیت دانستن شعر است و نه نفی شاعران و نفی پیدایش شاعران بزرگ است در آینده. شاید بی­مناسبت نباشد که اضافه کنم میزان تولید ادبیات رمانی در دهه­ی 70 سه برابر دهه­ی 60 بوده است و تا سال های پایانی دهه­ی 70 پرفروش­ترین رمان­های ایران، رمان­های نویسندگان زن بوده است. بی­آنکه بخواهم به نقدادبی بپردازم، اضافه می­کنم که تا پایان همین دهه­ی­ هفتاد کتاب «بامداد خمار» از فتانه حاج سیدجوادی، 47 بار تجدید چاپ شده است ورمان «سهم من» از پرینوش صنیعی، 14 بار و کتاب «سه کتاب» زویا پیرزاد 18 بار. التبه باید اشاره کنم که تحول در سبک این نوع ادبیات و موضوع­های آن و رابطه­ای که می­توان با فرهنگ جنبش سبز در آن­ها یافت(ازجمله نبود رویکرد طبقاتی و…) می­بایستی در نوشته­ی مستقل دیگری به آن پرداخت.

ج: سربرآوردن حرکت نواندیشان دینیِ پس از انقلاب در ایران یکی از مهم­ترین رویدادهای بزرگ این دورانِ روشنفکری ایران است. پس از انقلاب و به­خصوص پس از سال­های بعد از جنگ حرکت بزرگ و مهمی در میان این نحله از جریان روشنفکری ایران شکل گرفت که هم تأثیر تعیین­کننده­ای داشت و هم در نوع و ابعاد خود بی­سابقه بود. در چراییِ سربرآوردن نواندیشان دینی(12) جدیدِ دینی می­توان چند علت اساسی را برشمرد. نخستین دلیل، خودِ عملکرد حکومت بود. بسیاری از اینان جوانان و روشنفکرانی آرمان­خواه بودند که تصور می­کردند با این انقلاب و با این حکومت به رؤیاها و آرمان­شهر خود دست­ خواهند یافت. اما پس از سال­های نخستین انقلاب و فروکش­کردن تب حاصل از آن، این گروه از طرفدران حکومت با واقعیتی روبه­رو شدند که با آن مدینه­ی فاضله­ای که در ذهن خود داشتند هیچ هم­خواني نداشت. دومین علت، اجبار این روشنفکران در پاسخ­گویی به وضعیت موجود بود. بی­آنکه در پیِ برقراریِ این­هماني در هیچ سویِ این معادله باشم، درمقام مقایسه می­توان گفت که گرفتار همان وضعیتی شدند که روشنفکران چپ در برابر واقعیت اتحاد شوروی قرار داشتند. همان­گونه که روشنفکران چپ مجبور شدند در مقابل واقعیت آن روز شوروی بیاندیشند و توضیح بدهند که چگونه «دژ پرولتاریای جهان» به آن­چنان سرنوشتی دچار شد(و به همین علت جریان­های متعددی در درون چپ شکل گرفت) اینان نیز مجبور شدند که در چرایی سرنوشت «ام­القرای اسلام» بیاندیشند و پاسخ بدهند. سومین علت را باید خارج از خود آنان جست­و­جو کرد. آنان با یک جریانِ قویِ روشنفکریِ سکولار در ایران روبه­رو بودند­ که هرچند سرکوب می­شد و از امکانات رسمی برخوردار نبود اما، حضور داشت و نمی­توانستند حضورش را نادیده­ بیانگارند که دست­کم در چهار حوزه­ی کتاب و مطبوعات و دانشگاه و فضای فکریِ روشنفکری حضوری غیرقابل انکار داشت و بعدها هم همان سخنِ همیشگی همین روشنفکران سکولار را پذیرفتند که خواهان جدایی دین از حکومت بودند. در حقیقت اگر روشنفکران سکولار غیردینی با حاکمیت «روحانیت»(13) در انقلاب، از لحاظ سیاسی شکست خوردند، این روشنفکران در بُعد فرهنگی شکست خوردند. سومین علت هم را باید در سرشت و جوهر خودِ حکومت دید که از روز نخست با مایه­­ای حذفی شکل گرفت. و یکی از مشخصات رسمی ایدئولوژیک حکومت خاصیت «دفع» و نه «جذب» آن، به­خصوص در قبال روشنفکران، بوده است. چهارمین علت، بحران بزرگ این روشنفکران در چگونگیِ پایان جنگ است. سخن عمادالدین باقی نیز در تأیید همین نظر است. باقی می­گوید« به دلیل اینکه شعارهای قاطع و سازش­ناپذیری چون «جنگ جنگ تا رفع فتنه» و «جنگ تا سقوط صدام» و «جنگ تارسیدن به قدس» و غیره مطرح بود پذیرش قطعنامه موجب شوک سنگینی شد که تنش­ها و حتا تمردهایی را در مناطق جنگی به­وجود آورد و رهبری انقلاب ناگزیر از صدور پیام تاریخی در29 تیر 1367 گردید و تعبیر «جام زهر را نوشیدن» و «آبروی خود را با خدامعامله کردن» در آن به­کاربردند و وعده دادند که در آینده عوامل اینکه جنگ به این­سان خاتمه یافت شناسایی شوند. نحوه پایان جنگ با توجه به تأثیرات ذهنی و روانی که در طول 8 سال بر افکار و عقاید فردی و جمعی نهاده بود موجب ترک­برداشتن ایدئولوژی در پاره­ای از نیروها و ایجاد تردید و تزلزل در قطعیت و حتمیت برخی آرمان­ها و انتظارات و وعده­ها گردید که پیدایش افکار اصلاح­طلبانه از عواقب آن است.»(14)

شاید بتوان نخستین بروز چشم­گیر و عمومی این حرکت در عرصه­ی عمومی را در سخنرانی عبدالکریم سروش در دانشگاه اصفهان دید در چرایی ناممکن بودن وحدت حوزه و دانشگاه(مبنی بر اینکه حوزه بر «تعبد» استوار شده است و اساس دانشگاه بر «چرا»). بررسی جای­گاه عبدالکریم سروش در منظومه­ی سیاست­گذاری­های فرهنگی حکومت در یک­دوره  و نقش او در ستاد انقلاب فرهنگی را به فرصتی دیگر واگذار می­کنم، اما به صراحت باید گفت که  نقش سروش در تغییر فکر دانشجویان و روشنفکران طرفدار حکومت انکارنشدنی است. به­علت موقعیت نخستین سروش در دستگاهِ فرهنگی حکومت نوبنیاد-که شرکت­اش در مناظره­های تلویزیونی به­عنوان فیلسوف اسلامی و مدافع ایدئولوژی اسلامی-حکومتی در  کنار آیت الله مصباح یزدی در برابر نمایندگان حزب توده و فداییان اکثریت خود گویاست وسمت­اش در ستاد انقلاب فرهنگی-  و مقبولیتی که در میان جوانان و روشنفکران مذهبی داشت، نقشی مهم، و به یک­معنا تاریخی، در دگرگونی فکری مذهبی در آن وضعیت داشت. بسیاری رویکرد شخصیتی چون مجتهد شبستری را بسیار عمیق­تر و اساسی­تر می­دانند اما، سروش به دلایل پیش­گفته جای­گاهی خاص داشته است و تأثیری گسترده­تر، دست­کم در آن ظرفیت زمانی. عنصر دیگری که گستردگی تأثیر سروش و پیروان­اش را برجسته می­کند، تأثیر افکار و سخنان­ عبدالکریم سروش در میان لایه­های حکومتی و رده­هایی از مرکزهای تصمیم­گیری حکومتی است.

این گروه از نواندیشان دینی، مجتهد شبستری، سروش، ملکیان، کدیور و…، توانسته­اند با آرا و نواندیشی­های خود به حرکتی فکری در میان دین­باوران دست بزنند که برای جامعه­ی ما دارای اهمیت فراوانی است. و به­رغم همه­ی اختلاف­های طبیعیِ فکری که روشنفکران سکولار غیردینی با آنان دارند و به­رغم آن دسته موضع­گیری­های سیاسی نادرستی که برخی از آنان اتخاذ می­کنند و به رغم ناشکیبایی­های نظری برخی­شان و حکم­های نامدراجویانه­ی این یا آن، می بایست به اهمیت حرکت فکری آنان و فضایی که در برابر اسلام­خواهان تمامیت­خواه گشوده­اند واقف بود. افزون بر کتاب و نوشته­های این دسته از روشنفکران دینی، به­هیچ­روی نمی توان نقش مطبوعات طرفداران اصلاحات را در گشودگی ذهنی و مداراجویی و  کمکی که به رشد تفکر آزادی­خواهانه در ایران کردند نادیده انگاشت.  نشریاتی نظیر «کیان» و «راه نو» در حوزه­ی اندیشه­ی دینی و ماهنامه­ی «زنان»(نشریه­ی فمینیستی زنان که به مدت 16 سال منتشر شد) و روزنامه­ی «زن» و روزنامه­هایی چون «جامعه»، «نشاط»، «صبح امروز»، «خرداد»، «آبان» و… در دوران اصلاحات و طبیعتاً با امکاناتی که در اختیار داشتند، نقش مهمی در رشد افکار داشتند.

جریانی دیگر در نواندیشان دینی کسانی هستند که بعدها خود را «ملی­مذهبی» خوانند. این جریان که پس از حضوری کم­رنگ در مجلس اول، بیرون از حوزه­ی سیاست حکومتی قرار گرفت، با پیشینه و تباری کاملاً متفاوت از روشنفکران اصلاح­طلب حکومتی یا نزدیک به حکومت، تأثیرات خاص خود را داشت. این طیف که یک­سوی آن «نهضت آزادی» قرار داشت و یک­سوی دیگرش کسانی چون عزت­الله سحابی و حبیب­الله پیمان و حسن اشکوری یوسفی، نه از امکانات اصلاح­طلبان برخوردار بود و نه گستره­ی نفوذ و فعالیتش با آنان برابری می­کرد. شاید بتوان نشریه­ی «ایران فردا» به مدیر مسئولی عزت­الله سحابی(و با فعالیت کسانی چون حسن یوسفی اشکوری و رضا علیجانی و هدی صابر و تقی رحمانی) و بحث­های نو­اندیشانه­ی دینی حسن یوسفی اشکوری را نماد این طیف دانست در بحث­های فکری، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی روشنفکران.

رویکردهای نواندیشان دینی به اسلام (در نحله­های مختلف خود و به­رغم تفاوت­های­شان در این رویکرد) و تفاوت آن­ها با خوانش «روحانیتِ» حاکم و اینکه آنان توانسته­اند هم با نسبی و تاریخی­کردنِ اعتبارِ جزم­های دینی اقتدار «روحانیت» را به­چالش بکشند و هم راهی برای تفسیرهای مداراجویانه فراهم آورند ، دارای اهمیت فراوانی است.

چ:  هم­گرایی نسبی میان روشنفکران سکولار غیردینی و نواندیشان دینی. از رابطه­های قدیمی (و تاریخی به نوعی) که میان عده­ای از فعالان سیاسی و روشنفکران سکولار و چپ با فعالان سیاسی و نواندیشان مذهبی نظیر عزت­الله سحابی که بگذریم، ما پس از سربرآوردن حرکت اصلاح­طلبی شاهد نوعی هم­گرایی میان این دو گروه از روشنفکران هستیم. افزون بر مراودات و هم­اندیشی­های فردی و جمعی اینجا و آنجا و گاه منظم میان این دو گروه از روشنفکران، بازکردن فضا برای نواندیشان مذهبی در نشریه­ی «جامعه سالم» و متقابلاً در نشریه­هایی نظیر «ایران فردا» و  «جامعه» و «نشاط» و «خرداد» و «زنان» و «آبان» و … برای روشنفکران سکولار غیرمذهبی و شرکت مشترک اینان در «کنفرانس برلن» یا هم­آرایی بخش­هایی بزرگی از این دو طیف در انتحابات شورای شهر یا مجلس یا ریاست جمهوری را می­توان نمادهایی از این «هم­گرایی­ نسبی» دانست. البته این امر نه یک­شبه اتفاق افتاد و نه بدون تنش بود. از یک­سو ما با تردیدها و بدبینی­های عده­ای از روشنفکران سکولار غیردینی در قبال اصلاح­طلبان(با تفاوت­ها و سایه­روشن­ها) روبه­روییم و از دیگرسو با نوعی انحصارطلبی در طیف اصلاح­طلبان و برخورد ابزاری به این روشنفکران. یکی از مشکلات جریان اصلاح­طلبی، چه در حوزه­ی سیاست وچه در حوزه­ی روشنفکری، عدم توجه­ی کافی آنان به این موضوع اساسی بود که خود آنان نیز «موضوع»(اُبژه) اصلاحات هستند. چشمِ اسفندیار جریان اصلاح­طلبی، مستثناکردن خود از «اصلاح» بود که این خود باعثِ رشدِ نوعی انحصارطلبی در میان آنان شد. اصولاً در هر جامعه­ای، کسانی که دست به اصلاحات می­زنند، چنانچه خود آنان هم «موضوع» همین اصلاحات باشند، جریان اصلاح­طلبی با مشکلات فراوانی روبه­رو می­شود. در دو مصاحبه­ی نسبتاً طولانی که نشریه «آبان» در آبان ماه 1378 با من داشت، به­طور مفصل در ضرورت این هم­گرایی صحبت کرده­ام و آن را یکی از دستاوردهای جریان روشنفکری ایران دانسته­ام.(15) امروز هم چنان می­اندیشم. نه­تنها آن را ضروری می­دانم، بلکه اهمیت فراوانی برای آن قائل هستم. هم­گرایی دوطیف زنان ایران در مبارزه برای حقوق ازدست­رفته­شان و هم­گرایی بزرگی که میان این دو طیف در جنبش سبز به­وجود آمد، نمونه­های روشن و پربار این حرکت است.

چ: روشنفکران متخصص و روزنامه­نگار. ما در ایران، چون دیگر کشورهای جهان، در سه دهه­ی اخیر شاهد رشد روزافزون روشننفکران متخصص و روزنامه­نگار هستیم که سهم مهمی  در پیشبرد بحث­ها و طرح مشکلات و معضلات جامعه دارند. به­دلیل وضعیت اجتماعی این گروه و امکاناتی که برخوردارند و بُردی که در طرح دیدگاه­های خود دارند، دارای تأثیر فراوانی در جامعه هستند.

عامل دوم:  رشد شهرنشینی

در سال 1385 در کلِ 70 میلیون نفر جمعیت کشور، 48 میلیون نفر در نقاط شهری و 22 میلیون نفر در نقاط روستایی زندگی می­کردند(16). به­عبارت دیگر 45/68 درصد مردم ایران در نقاط شهری زندگی می­کردند. از سوی دیگر متوسط رشد جمعیت در آبان سال 1335 سه ویک دهم درصد، در آبان 1345 سه ویک دهم درصد، در آبان 1355 دو و هفت دهم درصد، در مهر 1365 سه و نه دهم درصد، در مهر1370 دو و پنج دهم درصد، در آبان 1375 یک و پنج دهم درصد، در آبان 1385 یک و شش دهم درصد بوده است(17) و « طبق آخرین براوردهای جمعیتی، جمعیت کشور در سال 1387، 72 میلیون و 584 هزار نفر براورد شده است، که از این تعداد 8/50 درصد مرد و 2/49 درصد زن می­باشد. همچنین، جمعیت ساکن در نقاط شهری 50 میلیون و 928 هزار نفر براورد شده است»(18). به دیگر معنا در سال 1387، 16/70 درصد مردم ایران در نقاط شهری زندگی می­کنند. یعنی در فاصله­ی دو ساله­ی 1385 تا 1387، 17/1 درصد به مردم شهرنشین اضافه شده است!

عامل سوم: باسوادی

ناگفته پیداست که یکی از عامل­های تغییر ذهنیت و گذر از دنیای قدیم به جهان جدید در هر جامعه­ای و از جمله در ایران، جمعیت با سواد کشور است. البته ناگفته روشن است که سواد تنها در صورتی می­تواند مؤثر باشد که به فرد امکان بهره­برداری از ایده­های نوشته شده­ی دنیای نو و فرهنگ آن را فراهم سازد. در نتیجه افزایش سواد به طورکلی موجب افزایش آن بخش از جمعیت می ­شود که می­تواند به­واسطه­ی سواد با فرهنگ نو آشنایی پیدا کند و تحت تأثیر آن قرار بگیرد. و همچنین روشن است که باسوادشدن و تحصیل­کردن جوانان روابطِ پدرسالارانه­ی خانوادگی و معیارهای سنتی جامعه را برهم­می­زند.

بر اساس آمارهای سالنامه­‌های کشور که خود عمدتاً براساس سرشماری های عمومی نفوس و مسکن تنظیم شده است، به اختصار می­توان چنین گفت:

در آبان سال 1335 در کلِ جمعیت 19 میلیون نفری کشور، کلِ باسوادن کشور 1.911.000 نفر(10درصد) است (76 درصد مرد و 24 درصد زن)؛ در آبان سال 1345 کلِ جمعیتِ در سنِ سوادآموزی کشور19 میلیون نفر است که از این تعداد 28 درصد باسواد هستند (71 درصد مرد و 29 درصد زن)؛ در آبان سال 1355 کلِ جمعیتِ سنِ سوادآموزی کشور 27 میلیون نفر است که از این تعداد 47 درصد باسواد هستند(64 درصدمرد و  36 درصد زن)؛ در آبان 1385 کلِ جمعیتِ در سنِ سوادآموزی کشور 64 میلیون نفر است که از این تعداد 85 درصد باسواد هستند(53 درصد مرد و 47 درصد زن).(19)، (20). به دیگر سخن نرخ باسوادی به ترتیب در سال 1345، 7/28 درصد (مردان 2/39 درصد، زنان 4/17 درصد)؛ در سال 1355، 5/47 درصد (مردان 9/58 درصد، زنان 5/35 درصد)؛ در سال 1385، 6/84 درصد (مردان 7/88 در صد، زنان 3/80 درصد) بوده است.(21).

در درک و تفسیر این آمارها باید به چند نکته توجه کرد. نخستین موضوع تعریف مفهوم «باسواد» است. براساس سالنامه آماری کشور چنین گفته شده­است: «باسواد: تمامی کسانی که می­توانند متن ساده­ای را به فارسی و یا هر زبان دیگری بخوانند و بنویسند، باسواد تلقی می­شوند»(22) این تعریف تقریباً همان تعریف یونسکو است. و اضافه می­کنند که «در سرشماری عمومی نفوس و مسکن 1345، تمامی کسانی که حداقل دارای گواهینامه سال اول ابتدایی بوده­اند و … در سرشماری عمومی نفوس و مسکن 1375 و 1385 تمامی نوآموزان سال اول ابتدایی و سوادآموزان کلاس­های نهضت سوادآموزی نیز باسواد شناخته شده­اند. وضعیت سواد در سرشماری عمومی سال 1335 از افراد 10 ساله  و بیش­تر، در سرشماری عمومی سال 1345 از افراد 7 ساله و بیش­تر و در سرشماری عمومی سال­های 1355 و 1365، طرح آمارگیری جاری جمعیت 1370 و سرشماری عمومی نفوس و مسکن 1375 و 1385 از افراد 6 ساله و بیش­تر سؤال شده است.»(23) اما برای درک سنجیده­تر موضوع باسوادی در ایران از درون همین آمار و به کمک ابزار جمعیت­شناسی نیز می توان به شاخص­هایی پی­برد که به واقعیت نزدیک­تر باشد: چون معیار «باسوادی» در همه­ی سرشماری­های عمومی تقریباً یکی است به کار مقایسه­ای ما لطمه­ای وارد نمی­شود.  اما از یک ابزار جمعیت­شناسی هم می­توان بهره گرفت و به نتیجه­ی قابل اتکائی رسید. در میان جمعیت­شناسان، بسیاری برای ارزیابی سوادِ جامعه گروه سنی 20 تا 24 را در نظر می­گیرند که می­توان تصور کرد که معیار قابل قبول و مهمی برای سنجش سواد جامعه باشد. اگر براساس این معیار جامعه­ی ایران را بسنجیم، آمار باسوادی ایران برای این گروه سنی در سال­های ذکرشده به این ترتیب خواهد بود: نرخ باسوادی گروه 20 تا 24 ساله، در آبان 1345 ،32 درصد(مردان 47 درصد، زنان 17 درصد)؛ در آبان 1355، 50 درصد(مردان 66 درصد، زنان 35 درصد)؛ در آبان 1385، 96 درصد(مردان 97 درصد، زنان 96 درصد). بدین ترتیب یکی از شاخص­های مهم جمعیت­شناسی، یعنی گذر از آستانه­ی 50 درصد باسواد به دست می­آید.(24) براساس این آمار به­طور قاطع می­توان گفت که مردان ایران در سالهای 45-1347 از مرز 50 درصد باسوادی گذشته­اند و زنان ایران در سال­های 63-1365.

در اینجا بسیار ضروری است که به چند نکته­ اشاره شود.

یک : این آمارهایی که برای کل کشور صادق است، تقریباً در میان 30 استان ایران در سال 1385 هم به نوعی همآهنگی دیده می­شود. هرچند استان تهران با 91 در صد نرخ باسوادی در صدر نشسته است اما، نرخ باسوادی در استان­های اصفهان، بوشهر، خراسان رضوی، سمنان، فارس، قزوین، قم، مازندران، یزد بالای 85 درصد (به ترتیب 88، 86، 86، 89، 87، 86، 86، 85، 88 درصد)، در استان­های آذربایجان شرقی، اردبیل، ایلام، چهارمحال و بختیاری، خراسان جنوبی، خوزستان، زنجان، کرمان، کرمانشاه، کهگیلویه و بویراحمد، گلستان، گیلان، لرستان، مرکزی، هرمزگان، همدان بالای 80 درصد(به ترتیب82، 80، 82، 83 ،81، 84، 82، 83، 82، 82، 82، 81، 84، 82، 83 درصد)، در استان­های آذربایجان غربی، خراسان شمالی، کردستان بالای 75 درصد(به ترتیب 78، 79، 77 درصد)، در سیستان و بلوچستان 68 درصد است.

نکته دوم: در نرخ باسوادی مردان و زنان نیز شاهد تفاوت­های فاحش نیستیم. برای جلوگیری از اطاله­ی کلام به آمار چند استان از میان پنج گروه بالا اشاره می کنیم. نرخ باسوادی به ترتیب مردان و زنان، در استان­های تهران 94، 89؛ اصفهان 91، 2/84؛ قزوین 90، 82؛ آذربایجان شرقی 87، 76؛ اردبیل 87، 74؛ کهگیلویه و بویراحمدی 87، 76؛ هرمزگان 86، 78؛ آذربایجان غربی 85، 70؛ کردستان 85، 70؛ سیستان و بلوچستان 74، 61 درصد است.

نکته سوم: نگاهی کوتاه به تفاوت نرخ باسوادی در نقاط شهری و نقاط روستایی در همین نمونه­های اختیاری ده استان بالا نیز می­تواند آگاه­کننده باشد. نرخ باسوادی به ترتیب در شهر و روستا، در استان­های تهران 92، 82؛ اصفهان 89، 79؛ قزوین 90، 72؛ آذربایجان شرقی 86، 74؛ اردبیل 85، 73؛ کهگیلویه و بویراحمدی 90، 74؛ هرمزگان 90، 76؛ آذربایجان غربی 84، 69؛ کردستان 83، 70؛ سیستان و بلوچستان 76، 60؛ است.

عامل چهارم: تعداد دانشجویان

در آستانه­ی انقلاب کل دانشجویان ایران 157.000 نفراست. آن­هم در شهرهای بزرگ ایران نظیر تهران و تبریز و مشهد و اصفهان و شیراز و … حال آنکه در سال تحصیلی 1387-1388 کل دانشجویان ایران 3.308.692 نفر(21برابر) است(1.917.183 نفر دانشجویان دانشگاه­ها و مراکز آموزش عالی، 1.391.509 نفر دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی).(25)

در این ارقام نسبت دانشجویان زن و مرد از اهمیت فراوانی برخوردار است. تعداد دانشجویان زن برای همین سال تحصیلی 1.688.223 نفر( دانشگاه­ها و مراکز آموزش عالی 1.115.852 نفر، دانشگاه آزاد اسلامی 572.371 نفر) و    تعداد دانشجویان مرد برای همین سال تحصیلی 1.620.469 نفر است(دانشگاه­ها و مراکز آموزش عالی 801.331 نفر و دانشگاه آزاد اسلامی 819.138 نفر)(26) یعنی تعداد دانشجویان زن از تعداد دانشجویان مرد پیشی­گرفته است.

لازم به توضیح است که نویسنده کاملاً به واقعیت کیفیت دانشگاه­های امروز ایران واقف است. و از دیرباز در این خصوص قلم زده است و در مقاله­ای در نشریه­ی «آدینه» آن را «دبیرستان­های بزرگ» نامیده­است. حقیقت این است که به علت حاکم بودن نگاه ایدئولوژیک در دانشگاه­های ایران و روابط آن، تبعات سیاستی که به «انقلاب فرهنگی» انجامید و کماکان در همه­ی بُعدهای زندگی دانشگاهی ایران حضور دارد(انتخاب استاد، مواد درسی، مطالب تدریس، رابطه­ی استاد- دانشجو و…) و به­خصوص «خط­های قرمز» موجود در حوزه­ی علوم انسانی و اجتماعی و تحقیقات دانشگاهی، دانشگاه­های امروز ما از لحاظ کیفیت دچار وضعیت اسفناکی شده­اند. اما، به رغم همه­ی این ناهنجاری­ها، دانشگاه­های ما به یمن خودِ ماهیتِ مدرنِ دانشگاه و کوشش­های گاه جان­کاهِ کادر علمی آگاه و باوجدان ما جایگاه بزرگی در مدرنیزاسیون جامعه­ی ما در بعدهای مختلف دارد. در مقام مثال کافی است به نقش دانشگاه آزاد، به­رغم مشکلات کیفی شناخته شده­ی آن، در زیرورو کردن روابط اجتماعی در شهرهایی که حضور دارد توجه کنیم.

اتفاق مهم دیگر در حوزه­ی دانشگاه نوع توزیع دانشجویی است که عملاً و در سطح بسیار به­وقوع­پیوسته است، جابه­جایی وسیع دانشجویان از شهرها و روستاهای مختلف برای ادامه تحصیل در شهرهای دیگر است که  پیامدهای گوناگون جامعه­شناختی دارد. در فاصله­ی سال­های 1375 و 1385، بیش از 12 میلیون نفر (12.148.148) در کشور جابه­جا شده­اند. از نُه علت مهاجرت آمده در سالنامه آماری کشور، یک علت «تحصیل» ذکر شده است که تعداد مهاجرت در ده سال مذکور برای تحصیل را 1.040.767 نفر ذکر می­کند.(27) در سالنامه­های آماری موضوع تحصیل(دانشگاه، دبیرستان، راهنمایی، دبستان) تفکیک نشده است. اما اگر تعداد افراد 20 سال به بالا را از رقم ذکرشده در بالا استخراج کنیم(در این آمارها ستونی برای گروه سنی 18 تا 20 ساله وجود ندارد و به همین علت از دقت بحث کاسته می­شود) عدد  553.156 نفر را خواهیم داشت­( در صورت موجودبودنِ آمار مربوط به گروه سنی 18 تا 20 ساله هم این آمار دقیق­تر می­بود و هم این تعداد بیشتر)که  شاید برای در ک جابه­جایی دانشجویان در سطح کل کشور تا حدودی راه­گشا باشد و اهمیت این نوع توزیع را برای موضوع­های فرهنگی نشان بدهد که از جمله می­توان آشنایي با خرده­فرهنگ­های موجود در جامعه­ی ما و آشنایی با جنبه­های متفاوت زندگی و فرهنگ­های دیگر و دادوستد و نزدیک­شدن جوانان کشور با یکدیگر و در نهایت شاید بشود از کمک کردن به رشد فرهنگ مشترک ما ایرانیان صحبت کرد.

یکی از مهم­ترین تبعات این جابه­جایی وسیع امروز دانشجویان ایران، شرکت دختران دانشجو در آن است. امروز زمانی که دانشجوی دختری برای تحصیل در مقام مثال از مشهد می­رود تبریز یا اهواز و از تبریز می­رود کرمان یا لاهیجان  و از قم می­رود کرمانشاه و… اتفاق مهمی در ذهن جامعه و سنت های آن رخ­داده­است، آن­هم در جامعه­ای که حاکمان رسمی و غیررسمی آن شدیدترین تنگناهای اجتماعی را برای زنان توصیه می­کنند.  

عامل پنجم: تعداد دانش‌­آموزان

در سال تحصیلی 1387-1388 کل تعداد دانش­آموزان ایران در سه مقطع دبستان و راهنمایی و متوسطه عمومی 12.642.793 نفر است.(28) از این تعداد 52 درصد پسر و 48 درصد دختر هستند. و در مقطع دوره متوسطه عمومی در برابر 52 درصددانش­آموز پسر 48 درصد دانش­آموز دختر است. خود این رقم­ها  به خودی­خود با اهمیت است اما، اگر آن را با کل جمعیت ایران 70.495.782 نفر مقایسه کنیم،  17/9 درصد ایرانیان دانش­آموز هستند و به­عبارت دیگر از هر 57,5 ایرانی یک نفر دانش­آموز است. و اگر تعداد دانش­آموزان را در عدد 3,5 ضرب کنیم، بیش از 44 میلیون ایرانی به­نوعی درگیر مسائل آموزش و پرورش هستند.

م

عامل ششم: نقش خانواده در ایران

تغییرات عظیمی که در خانواده­ی ایرانی پس از انقلاب اتفاق افتاده­است، یکی از دیرپاترین و اساسی­ترین رخدادهای جامعه­ی ماست که به­نظر می­آید به این پدیده و تحولات شگرفی که در جامعه به­ وجود آورده­است توجه­ی درخور نشده است. در حقیقت خانواده­ی امروز ایرانی فاصله­ی بسیار دوری دارد با آن تصویر خانواده­ی سنتی که ممکن است در ذهن عده­ای هنوز وجود داشته باشد.  در بالا میزان سوادآموزی و تعداد دانشجویان و دانش­آموزان را نشان دادیم. در حقیقت«پیشرفت فرهنگی ثبات مردم را بر هم می­زند. …جامعه­ای که اکثریت آن باسواد می­شوند… دیری نمی­گذرد که آموزش همگانی روابطِ اقتدار در خانواده را بی­ثبات می­گرداند»(29)

برای بررسی تغییرات در نهاد خانواده­ی ایرانی کافی است به چند شاخص مهم در این ارتباط توجه کنیم:

۱-۶: باروری

موضوع باروی زنان و کنترل زایمان یکی از بزرگ­ترین شاخص­های تغییرِ ذهنیت جامعه است. همان طور که جمعیت­شناس سرشناس فرانسوی می­گوید «کنترل زایمان را باید هم­دردنشان و هم اهرمِ دگرگشت انسان­شناختی پراهمیتی دانست.»(30) و در امر باوری زنان، یکی از مهم­ترین عامل­های دخیل نرخ باسوادی زنان است، بی­آنکه نرخ باسوادی مردان را نادیده بگیریم. در معیارهای جمعیت­شناسی قاعده براین است که نرخ باسوادی زنان و مردان در فاصله­ی سنی 20 تا 24 محاسبه می­شود. و آستانه­ی گذر هم 50 درصد است. بدین ترتیب یکی از شاخص­های مهم جمعیت­شناسی، یعنی گذر از آستانه­ی 50 درصد جمعیتِ باسواد به دست می­آید. همان­طور که پیش از این گفته شد براساس آمارهای رسمی  به­طور قاطع می­توان گفت که مردان ایران در سال­های 45-1347 از مرز 50 درصد باسوادی گذشته­اند و زنان ایران در سال­های 63-1365. البته مثل هر رقم آماری دیگر، نوع تفسیر و درک و تأویل آن مهم است. در این خصوص باید به سه موضوع بسیار مهم اشاره کنیم: نخست اینکه باسوادشدن مردان و زنان ایرانی یک­شبه و در عرض یکی، دو سال اتفاق نیافتاده است. روندی بوده است که از زمان حکومت پیشین ایران شروع شده بود و به رغم افت­و­خیزهای حاصل از انقلاب، ادامه یافته است. دوم اینکه این آمارها در باره­ی کل ایران است و تفکیک گروه­های سنی برای شهر و روستا و استان­ها در سالنامه­های آماری وجود ندارد. اما با توجه مجموعه­ی عامل­های موجود می­توان به ضرس قاطع گفت که نرخ باسوادی مردان و زنان، در شهرهای بزرگ ایران و به طور خاص تهران بسیار جلوتر از تاریخ­های ذکر شده از مرز 50 درصد گذشته است. سوم، خانواده­های طبقه متوسط و پیشرفته­تر از لحاظ فرهنگی، گذر از این مرز را در سال­های پیش از این تاریخ­ها انجام داده­اند.

در الگوهای برآورد رشد جمعیت در کشورهای دنیای سوم، امانوئل تد و یوسف کورباژ خود معترف­اند که در میان متخصصان جمعیت­شناسی غرب نظری غالب بود که می­پنداشتند «مردمان جهان سوم پای در راه افزایش بی­فرجام و مهارنشدنی جمعیت نهاده­اند که ناشی از مرگ­ومیر رو به کاهش و زادوزهش فزاینده بود. همچنین تحلیل دورِ باطلی که افزایش جمعیت و رکود اقتصادی را هم مرتبط می­دانست یکی از موضوع­های ناگزیر علوم اجتماعی شمرده می­شد. اما چندی نگذشت که دیدیم همه­ی قاره­ها و همه­ی کشورها کم­و­بیش پای در فرآیند کنترل باروری نهاده­اند که البته نمی­توان آن را بدون فرضیه­ی انقلاب در ذهن توضیح داد، زیرا تحول اقتصادی به­تنهایی توان توضیح چنین حرکتی را ندارد.»(31) و «در واقع بهترین متغیر توضیح­دهنده­ای که جمعیت­شناسان یافته­اند، نه تولید سرانه­ی داخلی، بلکه نرخ باسوادی زنان است. ضریبِ وابستگیِ شاخص باروری و نرخ باسوادی زنان همیشه بالاست»(32) . در حقیقت همین «انقلاب در ذهنیت» مهم­ترین عنصری است که ما در بحث خود دنبال می­کنیم و یکی از پایه­های بنیادین جنبش سبز می­دانیم که تنها در حوزه­ی خانواده خلاصه نمی­شود . اکنون شاخص باوری در ایران که آمارهای بین­المللی به ترتیب با رقم­های متفاوت  08/2 و 00/2 و 73/1  فرزند برای هر زن ذکر کرده­اند(33) به این معناست که ایران از آستانه­ی شاخص بین المللی 2,1 فرزند برای هر زن گذشته است.(34) یعنی شاخص باروی در ایران با شاخص باروری در فرانسه یکی است. «این برگشتِ جریان­ علت­های فرهنگی و اجتماعی ژرفی دارد و نشان­دهنده­ی زیروزبرشدگیِ تعادل­های سنتی است. درواقع، این زیروزبرشدگی بر همه­ی رابطه­های اقتدار، ساختارهای خانوادگی، ارجاع­های ایدئولوژیک، نظام سیاسی و غیره پرتو می­افشاند.»(35). امر مهم دیگر در نرخ باروری در ایران، متوازن بودن این نرخ تقریباً در همه­ی ایران است. به عنوان مثال در کردستان 9/1 درصد، در کرمانشاه 8/1 درصد، در ایلام 8/1 درصد، در آذربایجان باختری 5/2 درصد است. تنها در بخشی از مردم خوزستان 6/2 درصد و در بلوچستان 1/4 درصد است.(36)

دو جمعیت­شناس فرانسوی در کتاب خود به چند موضوع اشاره می­کنند که برای بحث ما از اهمیت فراوانی برخوردار است، از جمله می­گویند: «تقارن ریزش باورهای مذهبی و گسترش کنترل زایمان چشم­گیر و بحث­ناپذیر است. البته نباید فراموش کرد که در این روند گذر از آستانه­ی باسوادی شرطی لازم به­شمار می­آید.»(37) و «فراسوی ظواهر کنونی، …کشورهای مسلمانی که باروری­شان رو به کاهش دارد نیز لرزش گسترده­ای در اعتقادهای سنتی خود را تجربه می کنند. … مسیحیت­زدایی یک­روزه انجام نگرفت و مستلزم ناپدیدی علامت­ها و نشانه­های مذهبی و ارجاع­های اخلاقیِ عامِ مشخص­کننده­ی آن نبود… باری مسیحیت­زدایی با پس­رفت عمومیِ اعتقاد دینی(croyance) و به­ویژه با فروریزش رژیم دگرپی­روی (یا تقلید مذهبی) همراهِ آن مشخص می­شود که  تا توی اتاق خواب افراد هم دخالت می­کرد. در این معنا می­توان گفت که چنین فرآیندی در اسلام نیز به احتمال آغازیده است و نشانه­های آن در جمعیت­شناسی به چشم می­خورد.»(38) و «در واقع تضاد بنیادین اسلامیسم این است که رهبران­اش خود را نگهبان سنت می­پندارند در حالی­که موج مردمی که آن­ها را بالا می­آورد خود از انقلابِ ذهنیِ مدرن­ساز نتیجه می­شود. در پی پیروزی ناگزیر شکست فرهنگی رخ می­نماید.»(39) و «پیشرفت فرهنگی ثبات مردم را بر هم می­زند. …جامعه­ای که اکثریت آن باسواد می­شوند… دیری نمی­گذرد که آموزش همگانی روابطِ اقتدار خانواده را بی­ثبات می­گرداند. گسترش کنترل زاد و ولد که در پی افزایش سطح آموزش می­آید، به نوبه­ی خود روابط سنتی مردان و زنان و اقتدار شوهر بر زن را به لرزه می­اندازد. این گسست­های اقتدار (خواه باهم و خواه غیرِآن) ، سرگشتگی فراگیر در جامعه، و اغلب فروریزش گذرای اقتدار سیاسی را تسهیل می­کند که ممکن است مرگبار باشد.»(40) و در آخرین اظهار نظرهای مقامات رسمی کشور، ناظمی اردکانی، رئيس سازمان ثبت احوال کشور در پیش­خطبه­ی نمازجمعه تصريح کرد که “بررسي‌های آماری نشان می‌دهد 14 درصد خانواده‌های ايرانی بدون فرزند و 19 درصد فقط دارای يک فرزند بوده اند. يعنی در مجموع، 33 درصد به معني يک سوم خانواده‌ها بدون فرزند يا حداکثر دارای يک فرزند هستند.” و همو اضافه کرده است که “البته اين آمار در نسل‌های جديدتر به مراتب نگران­کننده­تر است، به اين صورت که 24 درصد بدون فرزند و 31 درصد فقط دارای يک فرزند هستند که در مجموع بسيار بيشتر از ميانگين کشوری است.”(41)

2-6: بالارفتن سن ازدواج

یکی دیگر از تغییرات مهم در خانواده­ی ایرانی، بالارفتن سن ازدواج است. سن ازدواج به بیست و هفت سال رسیده است که امر مهمی است.

به گفته­ی مدیرکل وقتِ دفتر سلامت جمعیت و خانواده وزارت بهداشت ” سن ازدواج در کشور افزایش یافته و به طور میانگین از 21 سال به 27 سال رسیده است و وزارت بهداشت می­خواهد این سن را به کمتر از 27 سال کاهش دهد”(42)  براساس مستندات مرکز پژوهش های مجلس سن ازدواج پسران 28 سال و دختران 24 سال است. و ناظمی اردکانی می­گوید “در سال­های اخير همواره شاهد افزايش سن ازدواج بوده­ايم، به­طوری که در سال 1392 شاهد ميانگين سن 28 سال برای ازدواج آقايان و 23 سال برای ازدواج خانم‌ها بوده‌ايم و اين هم يکی از عوامل تشديد کننده کاهش باروری است… در زمينه تأخير ازدواج، سهم ازدواج آقايان در بالای 35 سالگی يعني بالایِ سن متعارفی که در ثبت احوال ثبت مي‌شود از 6.7 با يک روند رو به افزايش به 8.8 رسيده است و در ازدواج خانم‌ها سهم ازدواج‌های بالای 30 سالگی از 6.3 در کمتر از ده سال به 11.2 درصد يعني نزديک به 2 برابر رسيده است و اين‌ها باز هم باعث کم شدن باروری مي‌شود”(43)

با مشکلات اقتصادی و تنگناهای مالی جوانان (بی­آنکه بخواهیم آن را نادیده بگییریم) نمی­توان این پدیده را توضیح داد. علت اصلی را باید در تحول خودمختارِ ذهنیت­ها دید. همین تغییر خودمختارِ ذهنیت است که مهم­ترین بسترهای تغییر جامعه را به­وجود می­آورد که یکی از مهم­ترین تجلی­گاه­های آن در روابط خانوادگی و تغییر ساختار یا شکل خانواده است . در امر ازدواج، شاید ذکر یک نمونه­ی دیگر آماری خالی از اهمیت نباشد. براساس آمارهای موجود، که در عمل می­تواند بیش­تر هم باشد، یک ششم ازدواج ها به طلاق می­انجامد. حتا در شهری مثل قم و در روستاها(44) این موضوع از یک­طرف می­تواند نوعی ناهنجاری اجتماعی تلقی شود و مبین وضعیتی بحرانی در جامعه باشد که حکومت نتوانسته بر آن فائق بیاید اما، از سوی دیگر نشان دهنده­ی ناکارایی قیدهای اجتماعی است در جلوگیری از طلاق. روابط سنتی حاکم بر جامعه که در گذشته تا حدود زیادی از جدایی زن و شوهر جلوگیری می­کرد، عملاً دیگر کارایي چندانی ندارد. و رئیس سازمان ثبت احوال کشور، اذعان می­کند که “آمار طلاق ساليانه بالغ بر 160 هزار مورد می‌باشد … و عوامل متعددي چون تغييرات سبک زندگی، تهاجم فرهنگی، کمرنگ شدن باورهایِ مذهبی و اخلاقی، رسومات غلط در زمان شروع ازدواج و… به افزايش آن دامن ميزند”(45)

3-6 پدیده‌­ی ازدواج سفید

آمار دقیقی از تعداد کسانی که بدون ازدواج رسمی بایکدیگر زندگی می­کنند (ازدواج سفید) در دست نیست. اما براساس اطلاعاتی که اینجا و آنجا در مطبوعات منتشر می­شود یا براساس کارهای میدانی انجام­شده، هرچند محدود، می­توانیم بر روند فزاینده­ی این نوع ازدواج تأکید کنیم. همین امر که در یکی­، دو سال اخیر راجع به این پدیده در مطبوعات کشور گزارش منتشر می­شود و بحث درگرفته است، و حتا رئیس­دفتر آیت الله خامنه­ای، محمد محمدی گلپایگانی از رشد این پدیده­ی «شرم­آور» سخن می­گوید، از شیوع این موضوع در جامعه حکایت می­کند. دست­اندکاران و طرفداران حکومت عامل­هایی نظیرِ  تجردگرایی دختران، کمرنگ شدن اعتقادات و باورهای دینی و مذهبی مردم، الگوبرداری از ماهواره و رسانه های بیگانه بویژه سریال های ساخت ترکیه و امریکای جنوبی را مسببِ رشد ازدواج سفید دانسته­اند. “عواملی همچون تهاجم فرهنگی، کمرنگ شدن باورهای مذهبی و اخلاقی، ضعیف شدن پیوندهای خانوادگی، سنت های غلط ازدواج، هزینه های کمرشکن اقتصادی، تنوع طلبی جوانان، قوانین و شرایط دشوار و زائد عقد و طلاق باعث شده برخی از جوانان به این سمت گرایش پیدا کنند.”( 46). اگر عامل­هایی نظیر «تهاجم فرهنگی» را که ترجیع­بند همه­ی توضیحات متخصصان حکومتی برای مشکلات اجتماعی است، به کنار بگذاریم همه بر «کمرنگ شدن اعتقادات و باورهای دینی و مذهبی مردم» یا «کمرنگ شدن باورهای مذهبی و اخلاقی و ضعیف شدن پیوندهای خانوادگی» متفق­القول هستند. در حقیقت دنیاباوری و تغییرِ نگاهِ دختران به موضوع ازدواج و پذیرش زندگی مشترک (بدون ازدواج­های تکلیفی) سهم مهمی در این رویکرد دارد.

امر دیگری که باید در اینجا یادآوری کرد، پذیرفتن یا دست­کم کنارآمدن خانواده­ها با این نوع ازدواج فرزندان­شان است. به­خصوص خانواده­ی دختری که ازدواج سفید کرده است. و اینکه این زوج­ها می­توانند در شهرها زندگی عادی داشته باشند و از هدف آسیب­های این و آن نباشند، خود موضوع مهمی است. این پدیده کنارآمدن یا پذیرفتن خانواده­ها نیز بر تحولِ خودمختارِ ذهنیت و گسست­های اقتدار روابط پدرسالارانه و ریزش باورهای مذهبی دلالت می­کند.

4-6: سرمایه­‌گذاری خانواده­‌های ایران در تحصیل  فرزندان

هرچند که آمار دقیقی در این خصوص دردسترس نیست. اما براساس برخی آمارهای رسمی و کارهای میدانی انجام­شده و مشاهدات روزمره  می­توان به سرمایه گذاری عظیمی که خانواده­های ایرانی در امر تحصیل فرزندانشان انجام داده اند، پی­برد. این موضوع  تنها در باره­ی قشرهای مرفه جامعه خلاصه نمی­شود. بسیار هستند کسانی که از نان شب خود می گذرند تا شهریه و خرج تحصیل فرزندانشان تأمین شود. اگر خانواده­های فرهنگی به آموزش موسیقی و … فرزندانشان توجه­ی خاص دارند وبهای آن را می­پردازند، اما در حوزه­های تحصیلات عالی همه خانواده­ها خود را ملزم به تأمین هزینه­ها وتحصیل فرزندانشان می­دانند. امری که تنها به شهرهای بزرگ نظیر تهران ختم نمی­شود.

عامل هفتم: انتقال فرهنگ

سومین عنصری که در تغییر وضعیت خانواده و نقش آن نیز جای­گاه پراهمیتی دارد، بحث انتقال فرهنگ است. طبقه متوسط مدرن ایران که به دنبال انقلاب و حاکم­شدن معیارهای بازدارنده­ی رشد اجتماعی، در حوزه­ی فرهنگی شکست خورده بود، به رغم افت­و­خیزهای فراوان نه­تنها توانست از معیارهای فرهنگی خود پاسداری کند، بلکه موفق شد که این معیارهای فرهنگی را در سطح  کل جامعه منتشر کند. و امروز شاهدیم که بخش­های فزاینده­ی جامعه از این فرهنگ ارتزاق می­کنند و حامیان آنند. و نسل­هایی که پس از انقلاب به دنیا آمدند، با آنکه در آن فرهنگ رشد نکرده بودند، امروز از حامیان پرشور همان فرهنگی هستند که شکست خورده بود. و خانواده ایرانی در انتقال این فرهنگ سهم مهمی داشته است. همه­ی روابط باز اجتماعی (نظیر آزادی پوشش) و خواست­های اجتماعی که در طبقه متوسط  مدرن، عمدتاً شهری، حاکم بوده است و در جامعه از سوی حکومت سرکوب شده است، از طریق خانواده به میان نسل­های بعدی برده شده است. پس از یک دوره پس­رفت یا عقب­نشینی فرهنگی طبقه متوسط مدرن، همراه با رشد اجتماعی، نسل های بعدی بیش­ازپیش به سازگاری بیشتر آن با جهان امروز خود پی­بردند. موضوع دیگری که در همین ارتباط، اهمیت دارد، سهم مهم ایرانیان خارج کشور است در انتقال فرهنگی خانواده. امروز میان سه تا چهار میلیون ایرانی مهاجر در خارج کشور زندگی می­کنند. امروز ما با خیل عظیم خانواده­های چندملیتی ایرانی روبه­رو هستیم. ارتباط کم­و­بیش مرتب و دائمی ایرانیان مقیم خارج با خانواده­های خود در ایران و آمدورفت­های خانوادگی میان داخل و خارج، سبب شده است که بسیاری از معیارهای مدرن زندگی از طریق این بخش به جامعه ایران منتقل شود. و در تغییرات نظام خانوادگی ایران سهم­گرفته­است. همچنین باآنکه در جایِ دیگری به آن پرداخته­ام بازهم لازم می دانم در حوزه­ی انتقال فرهنگ به انقلاب الکترونیکی و تأثیرهای آن اشاره کنم.

عامل هشتم: شکل­‌گیریِ جدیدِ طبقه‌­ی متوسط ایران

طبقه­ی متوسطی که در دوران شاه شکل گرفت (به­خصوص پس از چند برابرشدن درآمدهای نفتی) به­رغم تنگناها و ضربه­های حاصل از انقلاب، با تکیه به جای­گاه اقتصادی و فرهنگِ خود و توانایی­های حرفه­ای و فنی و دیوان­سالاری خود توانست با فراز و نشیب­های فراوان به زندگی خود ادامه بدهد و روزبه­روز در موقعیت مناسب­تری قرار بگیرد. پس از دوران جنگ و تغییر سیاست­های اقتصادی و اجتماعی (که با دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی شروع شد) این طبقه متوسط رشد کرد و بخش­های جدیدی هم سربرآورند و در کنار آن جای­گرفتند. بررسیِ آماری و دقیق گستره­ی دامنه­ی نفوذ اقتصادی، اجتماعی این طبقه را به مجال دیگری واگذار می­کنم، اما به اختصار اشاره می­کنم که طبقه متوسط ایران یکی از پایه­های اساسی شکل­گیری نوع حکومت آینده­ی ایران است. هرچند بخش بالای این طبقه امروز «آزادی» و «دموکراسی» را با رشد اقتصادی و حفظ موقعیت برتر خود معامله کرده­است، اما یکی از خواست­های طبقه متوسط سهیم و شریک­شدن در قدرت سیاسی (با درجات متفاوت) است، از همین­رو خواستِ گسترشِ مناسبات بیرون از محدودیت­های دست­وپاگیر فعلی حکومتی  و شرکت در تصمیم­گیری­ها موضوعی است که با سرنوشت و آینده­ی آن گره خورده است و  به همین علت خواست آزادی از عناصر جداناپذیر خواست­های این طبقه­ی متوسط است. رفتار بخش­های قابل توجه­ی این طبقه در دوران اصلاحات و دوران جنبش سبز شاهد مدعای ماست. ما همین رفتار را هم، با مختصات خاص خود در آن زمان،  در سال­های آخر حکومت شاه شاهد بودیم. در این نوشته مجال پرداختن به دوران دولت­های هاشمی رفسنجانی و شکافتن مشکلات و آسیب­های آن وجود ندارد، اما در ارتباط با این بحث شاید بتوان ادعا کرد که بدون دوران  هاشمی رفسنجانی، دوران اصلاحات نمی­توانست شکل بگیرد.

عامل نهم: دوران اصلاحات و نقش مطبوعات

در اینجا قصد بازگویی و ارزیابی جنبه­های مختلف جنبش اصلاحات و ارزیابیِ راهبردها و ناتوانی­های محمد خاتمی را (که در موقعیت­های دیگری به آن پرداخته­ام) ندارم. اما بدون یادآوری دوران اصلاحات و اقدامات دولت و شخص محمد خاتمی و تاثیر تعیین­کننده­ی مطبوعات و فضای فکری آن دوران و کوشش­های هر دو طیف روشنفکری ایران در بسترسازیِ جنبش سبز، چشم­فروبستن بر یکی از مهم­ترین عامل­های بررسی این جنبش است.

عامل دهم: از دست رفتن اتوریته حکومتی و تقدس‌­زدایی

عامل مهم دیگری که می­بایست ذکر کرد تضعیف شدید و بعضاً از دست رفتن اتوریته حکومتی است که خود (بی­آنکه بخواهیم سهم ناکارآمدی حکومت در پاسخ به نیازهای جامعه را نادیده بگیریم) عمدتاً از بحران ایمان و بحران اعتقاد و تقدس­زدایي که در جامعه اتفاق افتاده است، ناشی شده است. این تغییر ذهنیت را نخست در تحلیل یکی از بلندپایگان حکومتی در چرایی انتخاب محمد خاتمی به ریاست جمهوری در سال 1376 مشاهده می­کنیم: علی ربیعی، معاون پیشین وزارت اطلاعات (و وزیر کنونی کار در دولت حسن روحانی) در کتابی که درباره­ی رفتارشناسی رأی دهندگان در دوم خرداد 1376 نوشته است، از جمله می­گوید “نظرسنجی­ها نشان می­دهد، نقش خانواده و دوستان نسبت به گروه­های مرجعی مانند روحانیت و احزاب بسیار بیش­تر بوده است. در این بین گروه­های روشنفکری بیش از هر گروه مرجعی بر رفتار رأی­دهندگان تأثیر گذاشته و نقش آن­ها قابل توجه بوده است. در این انتخابات تغییر در گروه­های مرجع و ظهور گروه­های جدید که به­نوعی جانشین سازمان­های سیاسی-اجتماعی ازجمله احزاب شدند به وضوح قابل مشاهده است. … گروه­های مرجع سنتی در شرایط گذار اهمیت خود را به­طور نسبی از دست می­دهند  و گروه­های مرجع جدیدی به میدان می­آیند. این واقعیت در انتخابات دوم خرداد بیش از هر زمانی خود را به عیان نشان داد.”(47) و در جدولی میان «ارزش­های رسمی» (حکومتی) و «ارزش­های جدید» (رأی دهندگان) به مقایسه می­پردازد که ما در اینجا به عنوان نمونه چندتایی از آن­ها را (به ترتیب «ارزش رسمی» و در برابر آن «ارزش جدید») ذکر می­کنیم: پیروی از خط امام/دفاع منطقی و مناسب از دین- تبعیت از رهبری/فکر نو برای جوانان- سوابق انقلابی/حرمت گذاشتن به همه مردم- مبارزه با تهاجم فرهنگی/حمایت دانشجویان و دانشگاهیان- دفاع از ارزش­های انقلاب/توجه به علم و فرهنگ- مبارزه جدی با غربی­ها/توجه به توسعه و سازندگی کشور- اعتقاد مذهبی/روشنفکر بودن- ضدآمریکایی بودن/آشنا با شرایط امروز جهان و جامعه- مخالفت با بی­حجابی/توجه به قانون و اجرای آن- حمایت رهبری/مدیریت وسیاست­مداری- حمایت علما و روحانیت/صداقت و صمیمیت- تقدیر و خواست خدا/حمایت هنرمندان و ورزشکاران و…- عدم سازش با ابرقدرت­ها/میدان دادن به نطریات مختلف- اصلح بودن/فکر نو برای زنان (دفاع از حقوق)- حمایت بازاریان/شخصیت و دیدگاه فرهنگی- حمایت ایثارگران و رزمندگان/آزاداندیشی.»(48) ربیعی ارزش­های جدید دیگری را هم نام می­برد که معادلی در «ارزش­های رسمی» ندارد، نظیر آشنایی با زبان­های خارجی، حمایت از تحصیل­کردگان، دفاع از حقوق فردی، توسعه­ی مشارکت سیاسی-اجتماعی، نوگرایی و آزادی­خواهی، گسترش آزادی­های اجتماعی، اثبات حاکمیت ملت و… اما آنچه در جامعه­ی ایران اتفاق افتاده است بسیار فراتر از این تحلیلِ رفتارهاست.

همان­طور که ژرژ زیمل خاطرنشان کرده است “اتوریته بدون وجود نوعی اعتماد که اعتقاد را ضروی می­سازد، وجود ندارد”(49). برای اعتماد داشتن به یک نهاد، نه­تنها می­بایستی دلایل فراوانی داشت تا در باره­ی آن نهاد به خوبی فکر کرد، بلکه می­بایستی انسان معتقد باشد که آن نهاد به طور اساسی با تصوری که انسان از آن دارد، تطابق دارد.(50). و چنین واقعیتی به علت همه­ی عملکردهای حکومت موجود نیست. در جامعه­ی ایران نسبت به آن چیزی که گفته و تبلیغ می­شود، نه اعتمادی وجود دارد و نه اعتقادی. و هانا آرنت در بحث بنیادین خود در باره­ی «اتوریته» اشاره می­کند که از دست­رفتن اتوریته به دنبال خود تضعیف مذهب و سنت را دارد. و اضافه می­کند که “از زمان نقدِ شدید باورهای مذهبی در قرن هفدهم و هجدهم به بعد، شک به حقیقت مذهبی ویژگی دوران مدرن باقی مانده است و این هم در مورد معتقدان به مذهب صادق است و هم در مورد منکران آن. از زمان پاسکال، حتا دقیق­تر از زمان کیرکگور، شک وارد ایمان مذهبی شده است و معتقدان مدرن مذهب باید پیوسته ایمان خود را در مقابل شک پاسداری کنند.” و بر نکته­ی  مهمی انگشت می­گذارد و می­گوید “از بین رفتن ایمان (foi) به اصول جزمیِ (dogmes) مذهبِ نهادینه­شده  ضرورتاً متضمن از بین­رفتن ایمان یا حتا به معنای بحران ایمانی نیست، زیرا مذهب و ایمان، یا اعتقاد (croyance) و ایمان، به­هیچ­وجه یکی نیستند. تنها اعتقاد، نه ایمان، است که وابستگی درونی به شک دارد و پیوسته از سوی آن تهدید می­شود. اما چه کسی می­تواند انکار کند که ایمان، که قرن­های متمادی از سوی مذهب و باورها و اصول جزمی آن به نحوی مطمئن مورد حمایت بود، از طریق آنچه که درواقع چیزی جز بحران در مذهب نهادینه شده نیست، به­شدت در معرض تهدید قرار گرفت؟”(51) اگر در اروپا چند قرن لازم بود که چنین وضعیتی به­وجود بیاید، در ایران به دلیل حاکم شدن حکومت ولایت فقیه و تبعات آن و جهان امروز ما، در عرض چند دهه این اتفاق به وقوع پیوست. این شک و کوشش برای حفظ آنچه حفظ­شدنی در مذهب است، ما در آرا و دیدگاه­های نو­اندیشان دینی چون مجتهد شبستری و سروش و ملکیان و کدیور و یوسفی اشکوری و … می بینیم. این سخن مجتهد شبستری که “ایمان دینی با هرگونه نظام اجتماعی و سیاسی سازگار نیست و در جامعه­های زورمدار و توتالیتر بذر ایمان می­پوسد و نابود می­گردد”(52) هم بازتاب اندیشمندانه­ی متفکرین دینی امروز ماست و هم فریادهای عاصی­شان.

علت آنچه در ایران در این حوزه اتفاق افتاده است را، افزون بر تغییرِ ذهنیت، می­بایست در عملکرد خود حکومت و متولیان رسمی دین جست­وجو کرد. شیوه­ی خشن حکومت، دخالتِ حکومت در همه­ی عرصه­های زندگی خصوصی و عمومی مردم، فساد همه­جانبه­ی حکومتی و متولیان دینی، آلوده­شدن بزرگ­ترین مقامات دینی در امور مالی و تصاحب کردن انحصاری بسیاری از رشته­های اقتصادی و تجارت، بی­اعتنایی آشکار و گستاخانه­ی متولیان رسمی دین و صاحبان قدرت به قانون که خود دیگران را به مجبور به رعایت آن می­کنند، به­راه انداختن مؤسسات عظیم مالی و تجارتی و سرباز­ زدن حتا پرداخت مالیات خود (نظیر آستان قدس رضوی و فرمان هشت­­ماده­ای امام) ؛ و همه­ی این­ها به نام دین و مقدسات آن. از پیامدهای این تضعیف شدید اتوریته و بحران اعتقادی و ایمانی، نوعی شکل­گیری مفهوم فردیت و مبارزه برای فردیت است.

عامل یازدهم: ماهواره و اینترنت

هرچند که اطلاعات دقیق و خالی از محاسبات سیاسی در باره­ی تعداد استفاده­کنندگان شبکه­های ماهواره­ای و مقایسه­ی آن با استفاده­کنندگان شبکه­های داخلی در دسترس نیست، اما براساس همین آمارهای موجود و مشاهدات روزمره­ی اخبارِ جمع­آوری آنتن­های دریافتِ ماهواره و  مطالب اعتراف­گونه­ی مقامات حکومتی در مناسبت­های مختلف می­توان به ضرس قاطع از جای­گاهِ کمِ شبکه­های تلویزیونی داخل کشور و مقام بسیار بالای شبکه­های بین­المللی در خانواده­های ایران (حتا در شهرهای کوچک و روستاها) و به­خصوص در میان جوانان سخن گفت. و این امر به معنای بی­اثر ماندن سیاست­ها و برنامه­های فرهنگی حکومت در این عرصه است. و از سوی دیگر بر نفوذ وسیع فرهنگ و ارزش­های مخالف حکومت بر زندگی ایرانیان دلالت می­کند و این تا بدانجا که در همه­ی توضیحات «ناهنجاری­های» اجتماعی به دیده­ی حکومتیان ماهواره و تهاجم فرهنگی در صندلی شماره یک اتهام نشسته است.

در مورد اینترنت هم ما در وضعیتِ مشابه­ای قرار داریم. نخستین موضوع، تفاوت آشکار و بزرگ  میان آمارهای مرجع در ایران است. در سال 1387 در حالی­که وزارت ارتباطات و فناوری اطلاعات به عنوان دستگاه ارائه دهنده­ی خدمات اینترنتی ضریب نفوذ اینترنت در ایران را 9/34 درصد اعلام کرد، مرکز آمار ایران در مقام مرجع رسمی اعلام آمارهای کشور آن را 1/11 اعلام کرد. اما به­رغم این واقعیت و به­رغم وضعیت اسفبار سرعت اینترنت در ایران و پهنای باند آن و هزینه­ی نسبتاً بالای آن (که ایران را در زمینه در وضعیت بسیار پایینی در سطح جهان و حتا در منطقه قرار داده است)، و به رغم فیلترینگ دستگاه­های سانسور، استفاده از اینترنت بخش­جداناپذیر زندگی ایرانیان و بخصوص جوانان کشور شده است. و از طریق فعالیت و حضور فعال در شبکه­های اجتماعی جوانان ایران موفق به تولید یک نوع فرهنگی شده­اند که خویشاوندیي با فرهنگ حاکم و نسخه­های تجویزی آن ندارد.

عامل دوازدهم: سینمای ایران

در نوروز سال 1368، کمی پس از پایان جنگ، داریوش مهرجویی در مصاحبه­ای در باره­ی سینمای ایران با نشریه­ی «آدینه» می­گوید “در مورد اینکه سینمای ما با تماشاگر به­سختی رابطه برقرار می­کند هم باید بگویم که باز با یک فرض اولیه طرفیم. چون از لحاظ تعداد تماشاگر و استقبال از فیلم­های سینمایی، ایران یکی از اولین کشورهای جهان است ولی خب این درست است که سینمای ما هنوز با بخش مهمی از قشر تحصیل­کرده و متخصص شهری رابطه برقرار نکرده است و هنوز خیلی­ها هستند که خیال می­کنند از هنر و فرهنگ و سینما و رمان و تئاتر در ایران هیچ خبری نیست” و در پاسخ به پرسشِ «به نظر شما سینمای امروز(بعد از انقلاب) ما چگونه سینمایی است و با فیلم­هایی که در سالِ گذشته ساخته­شد ما به سوی چه نوع سینمایی حرکت می­کنیم؟» می­گوید “یک سینمای در حال شکفتن. پُر از تناقض و پیچیدگی از نظر تنوع موضوعات، و نحوه اتخاذ تدابیر ولی سالم و تپنده و پرشور، که اگر بماند و خوب تحول یابد آینده درخشانی در انتظارش است. این سینمای نسبتاً بیست سی ساله، حالا وارد مرحله سوم خود می­شود.”(53) در هنگام جنبش سبز، سال 1388، زمانی که سینمای ایران و تأثیر آن در جامعه را بررسی می­کنیم، همان «آینده درخشان»ی که مهرجویی آرزو کرده بود، تحقق­یافته می­بینیم. از «باشو غریبه کوچک» بیضایی تا «مشق شب» کیارستمی و تا «سه زن» منیژه حکمت و تا «شهر زیبا»ی فرهادی و تا «زیر پوست شهر» رخشان بنی اعتماد و تا دیگر آثار آنان و آثار بزرگ دیگر کارگردانان و فیلم­سازان نامدار ایران  همچنین دیگر سینماگران کم­تر شناخته­شده و تعداد قابل­ملاحظه­ی سینماگران خوب جوان، با موضوع­های بسیار متنوع، همگی، افزون بر جنبه­های برجسته­ی زیباشناختی و فنی، حول مسائل و مشکلات و معضلات روز و بنیادین ایران شکل گرفته است که به تصویرکشاندن تضاد میان سنت و مدرنیته و طرح مفهوم­های زندگی مدرن و حقوق بشری در میان آن­ها کم نیست. سهم سینمای ایران در بسترسازی فکر مدرن در جامعه انکارناپذیر است.

عامل سیزدهم: موسیقی

جای­گاه موسیقی در سرای اندیشه و روان و زندگی مردم غیرقابل انکار است. اما باتوجه به نگاهِ گناه­بنیانِ باورهای مذهبی حاکم در دستگاه حکومتی، موسیقی در ایران وضعیتی خاص پیدا کرده است. با درافتادن حکومت با این خواست طبیعی و بشری، موسیقی ایران دچار وضعیتی بغرنج شده است. از یک­سو معیارهای جرم­اندیشانه­ی حکومتی در عرصه­ی موسیقی، تنگناهای فراوانی برای رشد و شکوفایی موسیقی ایجاد کرده است، از سوی دیگر مقاومت جامعه و مقابله­ی وسیعِ هنردوستان و هنرمندان با این تنگناها و گسترش روابط بیرون از حیطه­ی اقتدار حکومتی، موسیقی در ایران امکانات خاص خود را فراهم کرده است. هم­نوایی خانواده­ها با خواست فرزندان خود و درک ضرورت فراگیری موسیقی از سوی آنان موجب شده است که بسیاری از کودکان از سنین پایین به کلاس­های موسیقی می­روند و نوازندگی انواع سازها را فرامی­گیرند، بسیار گسترده­تر و فراگیرتر از زمان حکومت شاه که در این زمینه­ها تقابلی نبود. فراگیری موسیقی پس از پایان جنگ به این سو به گونه­ای عجیب در جامعه ایران رشد کرده است. این رشد هم شامل موسیقی سنتی می­شود و هم موسیقی از نوع پاپ و راک و متال و رپ و …(کاملاً نظیر غرب).  این امر در جامعه­ای که بالاترین مقام­های دینی و حکومتی­اش شدیداً با موسیقی ورشد آن مخالفت می­کنند و آن را «ترویج اباحه­گری و ارزش­های مبتذل» می­دانند، حتا «موسیقی حلال» را جایز نمی­شمرند، از اهمیت فراوانی برخوردار است و بیان­کننده­ی نگاهی کاملاً متضاد با فرهنگ تجویزی و حاکم در حکومت است. در این میان رشد بی­نظیر موسیقی­دانان زن و موسیقی نوع غربی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. به­رغم همه­ی سخت­گیری­هایی که علیه خواندن و نوازندگی زنان اعمال می­شود، شاهد رشد انواع گروه­های موسیقایی زنان یا با شرکت زنان هستیم. در عرصه­ی موسیقی نوع غربی هم همین وضعیت رشد فزاینده اما بسیار شدیدتر حاکم است. تا به آنجاکه در سال 1389 در مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، نشستی با عنوان «بررسی موسیقی زیر زمینی» برگذار شد(54) فیلم «کسی از گربه های ایرانی خبر ندارد» بهمن قبادی گوشه­های مهمی از واقعیتِ این موسیقیِ زیرزمینی ایران را نشان  می­دهد.

عامل چهاردهم: توریسم، ایران­گردی، جهان­گردی

اگر توریسم ایران را به دو بخش تقسیم کنیم یکی مسافرت خارجیان به ایران و دیگری  مسافرت ایرانیان چه در داخل ایران و چه به خارج کشور، به یک­معنا با دو پدیده­ی کاملاً متفاوت رو­به­رو هستیم. البته در هر دو وضعیت، صنعت توریسم در ایران به علت کمبود زیرساخت­های لازم وضعیت مناسبی ندارد. اما در حوزه­ی مسافرت خارجیان به ایران، وضعیت توریسم ایران تنها با صفت اسفناک قابل توضیح است. علت اصلی آن، فرهنگی و سیاسی است. حکومت ب­خصوص به دلیل نگاهِ جرم­اندیشانه و غرب­ستیز خود و  واهمه­ی ترویج فرهنگ غربی و حتا رخنه­ی «جاسوسان»، با دیده­ی شک به هر خارجی غیرشیعه می­نگرد و چندان تمایلی به گشودن درهای مملکت به­ روی توریست­ها ندارد و از سوی دیگر به دلیل اجبارهای فرهنگی و اجتماعی موجود برای توریست­ها در ایران، رغبتی از سوی آنان دیده نمی­شود و در نتیجه کشوری مانند ایران با جاذبه­های فراوان توریستی، در این سال­ها هم از لحاظ اقتصادی بسیار متضرر شده است و هم از لحاظ فرهنگی و اجتماعی و سیاسی در جهان. اما، اگر پدیده­ی ایران­گردی و جهان­گردی ایرانیان را بررسی کنیم که موضوعِ بحث ما در اینجاست، شاهد واقعیت مهمی هستیم که در تغییر فضای فکری جامعه سهم انکارناپذیری دارد. اگر ایران­گردی و جهان­گردی ایرانیان را به عنوان یک «امرِ کاملِ اجتماعی» در نظر بگیریم، جنبه های متنوع آن بر تأثیر مهم بر جامعه و فرهنگ آن دلالت می­کند. ما امروز می­توانیم از همگانی­شدن مسافرت در ایران صحبت کنیم. افزون بر جنبه­های اقتصادی نهفته در این صنعت، مفهوم «لذت» نخستین حاصل مسافرت توریستی است. تأیید وجود فرد و خواست­های او و تأیید ارزش­های او، گسترش «خوش­باشیِ» در تضاد آشکار با فرهنگِ تبلیغی حکومت، روندِ اجتماعی­شدن و آشنایی با فرهنگ­های دیگر و تأثیرپذیرفتن و تأثیرگذاشتن از جمله پیامدهای گردش­گری است. رشد سریع و رو­به­رشد آژانس­های تورهای مسافرتی داخل و شرکت تعداد بزرگ مردم، نه­تنها ثروتمندان، در این تورهای مسافرتی که همراه است با انواع تدارکاتی که از سوی برگذارکنندگان این تورها برای جلب رضایت آنان صورت می­گیرد و فرهنگی کاملاً مغایر با فرهنگ رسمی حکومتی در آن حاکم است، به آشنایی بیشتر مسافران و رشد معیارهای فرهنگی متفاوت با حکومت و تغییر فضای فرهنگی و اجتماعی مناطق مسافرتی این تورها که تاکنون از تأثیر این فرهنگ به دوربوده­اند، منجر شده است. رشد پدیده­ی توریسم فرهنگی و طبیعت­گردی و روابط بازی که بر آن­ها حاکم است، به امر اجتماعی­شدن و رشدِ فرهنگ مدرن اجتماعی یاری می­رساند. این نوع توریسم هم در نوع خود مدرن است و هم اینکه توریست در سفر با پدیدارهای فرهنگ مدرن روبه­رو می­شود. تحول چشم­گیر فرهنگ و نگاه مردم مناطقی که از سوی آژانس­های توریستی برای سفر انتخاب می­شوند، یکی دیگر از تبعات رشد ایران­گردی در ایران است. همچنین ایران­گردی موجب شناخت بیشتر مسافر از ایران و هم­وطن­ خود و رشد حس تعلق او به وطن ایران می­شود. در مسافرت­های گردشی ایرانیان به خارج به­خصوص در دوهه­ی اخیر و رشد فزاینده­ی آن که شاهد هستیم افزون بر تاثیرات ذکرشده در بالا، می­توانیم از اجتماعی­شدن در روابط باز، هم­نشینی زن و مرد در فضای بیرون از محدودیت­ها و ممنوعیت­های داخل، شرکت در کنسرت­های موسیقی، رفتن به دریا و تبعات فرهنگی و اجتماعی را ذکر کنیم.

عامل پانزدهم: فراگیری زبان خارجی

فراگیری زبان­های خارجی، یکی دیگر از پدیده­هایی است که می­بایست اهمیت آن را در تغییر فکر جوانان امروز ایران و رشد معیارهای مدرن زندگی به­رسمیت شناخت. امری شناخته شده است که هر زبانی حامل فرهنگی است و  فراگیری هر زبان خارجی، گشوده­شدن پنجره­ای از یک دنیا به سوی آدمی است. یکی از شیوه­های مهم مقابله با فرهنگ­های بسته، آشنایی با دیگر فرهنگ­ها و شناختن آن­هاست. و برای این امر، یکی از مؤثرترین شیوه­ها فراگرفتن زبان خارجی است. برای نشان وسعت این پدیده، من تنها به یک مثال بسنده می­کنم. کانون زبان ایران، که همان انجمن ایران-آمریکا سابق است، و زیر نظر کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان اداره می­شود، در نیمه اول دهه­ی شصت شمسی تنها در شعبه خیابان وصال دایر بود و مجموعه­ی تعداد شاگردان دختر و پسر آن حدود 700 تا 800 نفر در هر ترم بود. درسال 1388 همین کانون در 27 استان کشور و 73 شهر شعبه دارد و در مجموع هر سه ماه 240.000 نفر در آن ثبت نام می­کنند، با بخش های زبان انگلیسی که عمده­ی شاگردان در برمی­گیرد، و زبان­های فرانسه و آلمانی و عربی. چنانچه تعداد بی­شمار کلاس­های آموزش زبان­های خارجی در تهران و دیگر شهرهای ایران، حتا شهرهای بسیار کوچک، و شاگردان آن­ها را هم اضافه کنیم، تصویر روشن­تری از رشد این پدیده­ی بااهمیت خواهیم داشت.

عامل شانزدهم: رشد روحیه تعاون در جامعه

از دیگر موضوع­هایی که می­بایست از آن سخن گفت، به­وجود آمدن نوعی «همبستگی انسانی» در ایران است. در حقیقت ما با دو پدیده­ی کاملاً متفاوت در ایران رو­به­رو هستیم. از یک­سو ما شاهد فروریختن بسیاری از ارزش­ها و نزاع­هایی بر سر «پول» در ایران هستیم، از دیگرسو رشد نهادها و سازمان­های مدني که با پوشش­های مختلف و نام­های متفاوت و به صورت داوطلبانه و بدون وابستگی حکومتی از امری حکایت می­کنند که می­توان از مجموعه­ی آنان با نام نهادهای «همبستگی انسانی» نام برد. نمونه­ها فراوان­اند. مؤسسه­ی »محک» یا مؤسسه­ی «بهنام» یا نهادهایی که در حمایت از کودکان خیابانی کار می کنند یا مؤسسه­­ی خیریه­ای که در کرج خانواده­های بی­سرپرست را زیر پوشش خود دارد و تنها با کمک­های افراد خیر اداره می­شود و… و جالب است که بسیاری از سوپرمارکت­های تهران پذیرفته­اند که قلک این مؤسسه­ها را نظیر ،«محک»، در مغازه­ها­های خود بگذارند.

نهادهای کوچک و بزرگ حمایت و طرف­داری از محیط زیست جای­گاه خاص خود را در همبستگی انسانی در ایران دارند. و این همه، به­رغم همه­ی سخت­گیری­هایی است که حکومت در راه کار و عمل این نهادها به­وجود می­آورد. وشاید بتوان گفت که همبستگی میان ملت و روحیه­ی تعاون در جنبش سبز، گرمای جمع و گرمای جنبش، نمادی بود که از درون همین همبستگی­های انسانی که موجد تشکیل بسیاری از این نهادها شده است بیرون آمده بود. همبستگی میان ملت و روحیه­ی تعاون در جنبش سبز، تا بخشی به علت گرمای جمع و گرمای جنبش است، اما بدون پایه­ی اجتماعی نیز نیست.

عامل هفدهم: مُد در ایران

جریان دیگری که در این بحث ما شایسته­ی تأمل است، نقش مُد در فضای فکری ایران است. در نگاه اول، توجه به جنبه­ی اقتصادی مُد است (سهم شش درصدی مُد در اقتصاد جهانی خود گواهی است بر وزنه­ی سنگین مُد در جامعه­ها) اما، مُد صرفاً یک پدیده­ی اقتصادی نیست، بلکه کارکرد اجتماعی آن بسیار گسترده است. مُد، هم جنبه­ی تقلید از دیگری را در خود دارد و هم خواست انسان­ها برای متفاوت شدن از دیگری. چنانچه موضوع مُد را وسیع­تر از پوشش در نظر بگیریم و حالت­های رفتاری، لحن بیان، دکوراسیون خانه و… را هم به حساب بیاوریم، درمی­یابیم که در جامعه­ی ما مُد از عامل­های مهمی است که سنت  و فرهنگی را که از سوی حکومت تبلیغ می­شود به چالش کشیده است. ثابت نبودن مُد و جنبه­ی تغییر مُدام آن، به دنبال خود تغییرِ دائمی در جامعه را دارد. و این تغییرِ حاصل از مُد، بسیار اثرگذار است در جامعه. مُد بیان یک نوع رفتار انسان در جامعه است با دو جنبه­ی بارز خود یکی فردگرایی و دیگری پذیرفتن جمع. منتها در جامعه­ای که این همه سیاست تجویزی راجع به پوشش وجود دارد، مُد در واقع یک عصیان مقابل این حکومت و سیاست حاکم است که تجویز می کند که چه بپوشید و چه نپوشید.

عامل هجدهم: نقش زنان و جوانان

زنان ایران و جنبش روبه­رشد آنان یکی از برجسته­ترین و پایدارترین پدیده­های دوران پس از انقلاب است که تاثیر به­سزایی در رشد فکری جامعه ما داشته است و حکومت هم به­رغم همه­ی محدودیت­ها و چاره­اندیشی­ها نتوانسته است بر آن چیره شود. این زنان سکولار ایران بودند که از نخستین روزهای پس از انقلاب برای حقوق خود به­پاخواستند، اما با گذشت زمان و آشکارترشدن وضعیت نابه­هنجار زنان در قوانین و در عملِ نظام جدید، طیف­های بزرگی از زنانِ حتا طرفدار حکومت به موقعیت بسیار شکننده و پایین خود پی­بردند و بخش­های قابل­توجهی از آنان به این جنبش-با درجات متفاوت-پیوستند. ورود این بخش از زنان ایران به بازارِ کارِ مدرن که متفاوت است با فرهنگ رسمی حکومت، یکی از پدیده­های مهم دوران پس از انقلاب است. همگرایی نسبی که میان زنان دو طیف دینی و غیردینی از سال­های نیمه­ی هفتاد شکل گرفت از خودآگاهی بالای زنان ما حکایت می­کند. ایستادگی دختران و زنان سکولار ما برای آزادی پوشش و مخالفت با حجاب اجباری، به واقعیتِ غیرقابل انکار و غیرقابل مهار (از سوی حکومت) تبدیل شده است. و این ایستادگی باعث شده است که تعداد رو­به­رشدی از متفکران و نواندیشان دینی در این خصوص دست به کارهای تحقیقاتی ارزش­مندی بزنند و حجاب اجباری را مخالف اسلام بدانند. و این امر برای  پیشرفت آرمان زنان ایران از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. کمپین یک­میلیون امضای زنان، یکی از نمادهای روشنِ ذهنِ خودمختارِ زن ایرانی است. همین ذهن خودمختار بود که در آستانه­ی انتخابات سال 88، با طرح وسیع خواسته­های مطالبه­محور خود توانست کاندیداهای ریاست جمهوری را مجبور به پاسخ­گویی کند و با پاسخ مثبت آقایان موسوی و کروبی، نقش خود را در این انتخابات نشان داد. 

جوانان ایران، که دانشجویان ایران را هم در این دسته قرار می­دهیم، یکی دیگر از پایه­های ثابت جنبش سبز بوده­اند. کشور ایران از جوان­ترین کشورهای جهان به­شمار می­آید. در سرشماری سال 1335 که کلِ جمعیت کشور 19 میلیون نفر است، افراد 15 تا 24 سال 15 درصد جمعیت را تشکیل می­دهند؛ در سرشماری سال 1355 کل جمعیت کشور 34 میلیون نفر است و تعداد افراد 15 تا 24 سال 19 درصد جمعیت را تشکیل می­دهند؛ در سرشماری سال 1385 که کل جمعیت بالغ بر 70 میلیون نفر است، تعداد افراد 15 تا 24 سال 25 درصدجمعیت را تشکیل می­دهند. اگر گروه سنی 25 تا 29 سال را هم اضافه کنیم، در سال 1385 افراد  15 تا 29 سال 35 درصد جمعیت کشور را تشکیل می­دهند(55). این رقم­ها به خودی­خود بسیار گویاست. اگر در کنار این رقم­ها خواست­های فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و دلبستگی آنان به آزادی­های فرهنگی و اجتماعی را بگذاریم و در برابر این بخش بزرگ و فعال کشور محدویت­ها و سرکوب­ها و ناتوانی حکومت در پاسخ­گویی به خواسته­­ی آنان را قرار بدهیم، چشم­اندازِ روشنی در موقعیت­سنجی وضعیت این بخش از مردمان کشورمان داریم. افزون بر آنچه گفته شد چنانچه نگاهِ جوان­ستیزِ گفتمانِ رسمیِ حکومت و فعالیت­ها و مبارزات دانشجویان ایران را هم اضافه کنیم، گستردگیِ این چشم­انداز با همه­ی ابعادش بیشتر آشکار خواهد شد. ضروری است که در ارزیابی وضعیت جوانان کشور، آگاهی آنان به دستاوردهای جهان مدرن و رابطه­ی بسیار تنگاتنگ آنان با جهان امروز و حاکم بودن «روح آزادی» در جهان امروز کاملاً توجه شود.

عامل نوزدهم: سیاست هویت‌­سازیِ یک‌­سویه­ و رشدِ ملی­‌گرایی

در دوران حکومت شاه، شاه تنها بر یک عنصر تاریخی ایرانی ، یعنی ناسیونالیسم تکیه کرد و به دیگر عناصر تشکیل دهنده­ی هویتِ ملی ایرانی، بی­اعتنا ماند. و همان عنصری را هم که در مقام مشروعیت حکومت­اش انتخاب کرده بود، نه تنها با سنت ملی­گرایی ایرانی که در قرن­های نوزده و بیست رشد یافت و جنبه­ی شدید ضداستعماری داشت در تعارض بود( در باره­ی ملیت­گرایی تاریخی ایرانیان می­بایست در فرصت دیگری به آن پرداخت)؛ بلکه با پذیرفتن عاملیت کودتای بیست وهشت مرداد، مشروعیت همان ناسیونالیسم خوداعلام­کرده را هم ملغی کرد و اساساً ملی­گرایی ایرانی را تنها با سلطنت پیوند زد و در سلطنت خلاصه کرد.
جمهوری حکومت اسلامی نیز، مشروعیت خود را تنها بر یکی از عنصرهای هویت تاریخی ایران بنا کرد و آن هم مذهب بود . و تمام هم و غم حکومت در بازسازیِ هویتی اسلامی-ایدئولوژیک خلاصه شد و سیاست­گذاری­های هویتی به طور رسمی و با شدتی اعجاب انگیز – حتی در دوران جنگ عراق علیه ایران – روی به کاهش شدید وزنه­ی ویژگی ملی ایرانی و میراث کهن آن داشته­اند و دارند . طرفه آن که حکومت نوع دینی برخاسته از انقلاب ایران ، نه تنها با پیشینه وتجربه ی تاریخی کشور ما – حتی در بعد مذهبی آن – سازگاری ندارد؛ که بیشتر به نوع حکومت خلافتی نزدیک است. در برابر این سیاست یک­جانبه­ی هویت­سازی مذهبي حکومت و تحقیری که ایرانیان در سطح ملی و بین­المللی ناشی شده از رفتار حکومت احساس می­کنند،  ما شاهد رشد اعجاب­انگیز ملی­گرایی ایرانی بخصوص میان جوانان هستیم. نمونه­های رشد این ملی­گرایی را در مجموعه­ی کتاب­­های منتشرشده یا سمینارهای برگذارشده در این زمینه  یا در افزایش چشمگیر نمادهای تاریخی و باستانی ایران در فروشگاه­های صنایع دستی یا جای­گاه این نمادها در تزئین خانه­های ایرانیان و  شرکت فزاینده و رشدیابنده­ی مردم بخصوص جوانان در مراسمی که به مناسبت روزها و تاریخ­های ملی برگذار می­شود، مانند شرکت وسیع مردم در آرامگاه کوروش کبیر در زمان فرارسیدن سال نو و … می­توان دید.

عامل بیستم: ناتوانی حکومت در «ساختن» انسانِ «نمونه prototype» اسلامیِ خود و نقش زبان فارسی

در سه نمونه­ی حکومتِ با ایدئولوژی رسمیِ اعلام­شده، یعنی اتحاد جماهیر شوروی و آلمان نازی و جمهوری اسلامی (بی­آنکه بخواهم هیچ­یک از این حکومت­ها را شبیه دیگری بدانم، نه در جوهر و نه در ایدئولوژی)، دو نوع نخستین توانستند «انسان نمونه»ی خود را تربیت کنند، اما جمهوری اسلامی (جز در دو دوره­ی کوتاه: یکی در میان بسیجیان در دوران جنگ و دیگری از میان توابان زندان در سال­های شصت) موفق نشده است انسان «نمونه­ی اسلامی» خود را بسازد. شاید بتوان پنج علت برای این ناتوانی حکومت برشمرد. نخست، نوع شکل­گیری انقلاب و نبود یک جریان معین تشکیلاتی و منظم با سلسله مراتبِ سازمانیِ حزبی در ساختار «روحانیت» ایران و فرهنگ حاکم در میان آنان است. علت دوم، تضادها و درگیری­های جناحی شدید در میان حاکمان جدید از روز نخست و بحران­های مشروعیتی و جداشدن­های پی­درپیِ بخش­های مهمی از کارگزارن و دست­اندرکاران سطح بالای حکومتی که نقطه برجسته و اوج آن سربرآوردن جناح اصلاح­طلبان از درون سرای حکومتی است. علت سوم، برخلاف تبلیغات رسمی در «مقدس­سازی» نظام، آلوده­شدن بسیاری از نمادهای «معنویت» حکومت در امور مالی و تجاری و دست­اندازی بی­حساب­و­کتابِ این نمادهای «معنویت» و قدرتمندان حکومتی است در همه­ی عرصه­های حکومتی و مالی، انحصارطلبی، فسادافسارگسیخته­ی حاکم سهم بزرگی در خنثی­کردن تبلیغات رسمی در ذهن مردم حتا در میان طرفداران خود داشته است.  علت چهارم، زبان حکومت است. زبان رسمیِ حکومت زبانی است گناه­بنیاد و آخرت­اندیش. چنین زبانی، صرفنظر از فاقد بودن جنبه­ی مدرن زندگی امروز انسان­ها، در جوهرِ خود دلمشغولی نهادین و اساسی­اش آن­جهان است نه این­ جهانی که آدمیان در آن زندگی می­کنند. انسانِ امروزین با دلمشغولی­ها و خواسته­ها و تمنیات این دنیایی نمی­تواند با چنین زبانی کنار بیاید و از آنِ خود بداند. علت پنجم، نقش زبان فارسی است. زبان فارسی و رشد آن یکی از عامل های مهمی است در این ناتوانی حکومت. نیازی به اثبات به­هم­پیوستگی زبان و تفکر در هر زبانی نمی­بینیم. و به رغم سیاست­های دوگانه­ی حکومت در قبال زبان فارسی، نقش­بستنِ زبانی غیر از زبان فارسی در پرچم ایران، نماد ملی کشور، به­خودی­خود بسیار گویاست. وجود زبان فارسی به خودی خود یکی از سدهای «انسانِ نمونه سازیِ» حکومت است. انتقاد علی مطهری از فرهنگستان، هم می­تواند بر این بحث روشنایی بیافکند و هم می­تواند گوشه­ای از تناقضات حکومتی را نشان دهد. نمونه­ی علی مطهری، به­رغم اینکه دیدگاه­هایش بیان­کننده­ی خالص جوهر تفکر حاکم در این زمینه نیست، اما دور از آن هم نیست، می­تواند بن­بست­های حکومتی از لحاظ فرهنگی «اصول­گرا» را نمایندگی کند. علی مطهری می­گوید”به بهانه مبارزه با الفاظ بیگانه نباید با کلمات عربی مقابله کنیم و به کلمات عربی هم به چشم کلمات لاتین بنگریم چون زبان عربی زبان دین ما و زبان قرآن است و نباید کاری کنیم که که کلمات عربی از زبان فارسی خارج شود. اشکالی ندارد که کلمات معادلی برای لغات عربی طراحی کنیم اما اینکه اصلاً از کلمات عربی استفاده نکنیم یک اشتباه بزرگ است. متأسفانه فرهنگستان زبان فارسی مشغول این کار است. مثلاً به­جای واژه «خروج» واژه «برون­رفت» را در نظر گرفته­اند. نفس این کار اشکال ندارد که هر دو کلمه استفاده شود، اما اینکه در کتاب­های درسی هر جا «خروج» هست تبدیل به «برون­رفت» کنیم اشتباه است. «خروج» یک کلمه قرآنی است و نباید مردم را از ادبیات قرآنی دور کنیم. به این­ترتیب اگر پیش برویم ممکن است 20 سال بعد، دیگر آثار شهید مطهری و امام خمینی ­(ره) برای مردم مفهوم نباشد.”. و برای نشان دادن جای­گاهی که زبان عربی قاعدتاً می­بایستی در میان ما می داشت می­گوید” من زبان فارسی را زبان دوم جهان اسلام می­دانم و بسیار متأسف می­شوم که دو نفر مسلمان در مکه با یکدیگر انگلیسی صحبت می­کنند. به نظر من دو نفر مسلمان غیرهم­زبان در درجه اول باید به زبان عربی و گرنه با با زبان فارسی و یا دیگر زبان­های دنیای اسلام با هم صحبت کنند. البته دانستن زبان انگلیسی به­عنوان یک ابزار و وسیله، خوب بلکه لازم است اما اینکه مسلمانان زبان انگلیسی را بهتر از زبان عربی می­دانند یک نقطه ضعف است و نشانه نفوذ استعمار در جهان اسلام است.” و در ادامه می­گوید”من خودم را یک مسلمان ایرانی می­دانم. به قول سیدجمال­الدین اسدآبادی وطن ما آنجاست که اسلام باشد. ما مرزهای موجود را مرزهای قراردادی می­دانیم که خیلی از آن­ها را استعمارگران ترسیم کرده­اند. به ویژه مرزهای خاورمیانه که به دست انگلیسی­ها و فرانسوی­ها پس از شکست دولت عثمانی و بیشتر به صورت خطوط مستقیم کشیده شده و برای ایجاد تفرقه بین دنیای اسلام بوده است. اینکه ما روی ایرانی یا عرب یا ترک بودن­مان تأکید داشته باشیم و به آن تفاخر کنیم نوعی انحراف از تعالیم اسلام است. البته هر کسی وطنش را دوست دارد ولی وطن­دوستی یک امر مشترک بین انسان و حیوان است و یک امر متعالی نیست.”(56) و دربرابر این سیاست­ها، ما شاهد کوشش­های وسیع نویسندگان و مترجمان و متخصصانِ- بیرون از دایره­ی حکومت- برای رشد زبان فارسی در این سی و چند سال بوده­ایم که در تاریخ معاصر ما بی­سابقه است. و در این زمینه و نقش زبان فارسی در مقابله­ی با این ایدئولوژی­سازی توجه­ی درخور نشده است.

سخن پایانی

جنبش سبز پایان یافته است اما، عامل­هایی که این جنبش بر بستر آن­ها به­وجود آمد نه­تنها پایان نیافته­اند که سهل است پابرجایند و حرکتی روبه­رشد دارند. و به­رغم پایان یافتن جنبش سبز، این جنبش «یک موقعیتِ خاصی را در حافظه­ی جمعی جامعه به ثبت رسانده­است و یک نقطه­ی ارجاعِ تعیین­کننده شده است برای یک نسل.» و این «حافظه­ی جمعی جامعه» هم دربرگیرنده­ی درس­های فراوانی برای  نسل­های بعدی است و هم می­تواند در وضعیتی خاص کارآیي ویژه­ای داشته باشد. اما افزون براین، همان­طور که در مقدمه اشاره  و در این نوشته بررسی شد، عامل­های برشمرده در اینجا بسیار فراتر و فراگیرتر از جنبش سبز است. گستره­ی این عامل­ها از وضعیتی مستمر و رشدیابنده حکایت می­کند که برای امروز و فردای ایران از اهمیت بسزایی برخوردار است. با دقت در همه­ی این عامل­ها به­خوبی می­توان دریافت که عنصرهای زیرساختاری و فرهنگی، سیاسی، اجتماعی که در اینجا بررسی شد مستقل از اراده­ی این یا آن دولتمرد و رئیس و … به­رغم فرازونشیب­های مقطعی به­گونه­ای رشدیابنده به راه خود ادامه می­دهند. و آینده­ی ایران در گرو چگونگی رشد این عامل­هاست. و بسیاری از حرکت­ها و اتفاقات جامعه را می­توان در پرتو همین عامل­ها ارزیابی و بررسی کرد، حتا اتفاقی از نوعِ واکنشِ خودجوشِ مردم به مرگ مرتضی پاشایی. شاید روشن­ترین نمونه­ی ناکارایی سیاست­های سرکوبگرانه، عملکرد فاجعه­بار دوران هشت ساله­ی دولت احمدی نژاد باشد که کوشید با نشانه­گرفتن حرکت روشنفکری ایران و عرصه­ی کتاب و مطبوعات، دانشگاه، نهادهای مدنی، طبقه متوسط ایران و… آب رفته را به جوی بازگرداند. اما در عمل مشاهده کردیم که به­رغم لطمه­ها و آسیب­هایی که متوجه­ی این بخش­ها شد، اما جامعه­ی ما سخت­جان­تر از آنی بود که گمان می­بردند. در حقیقت این گونه سیاست­ها و کوشش­های حکومتی مصداق بارز این سخن است که : زمین­لرزه در قعر دریا و سخن­ها تمامی زامواج.

زیرنویس‌­ها

*از دوستان عزیزم کاظم ایزدی و علی(اصغر) شیرازی که این مقاله را پیش از انتشار خواندند و از دیدگاه­های آنان بهره­مند شدم سپاسگزاری می­کنم.

1-کاظم کردوانی، تحلیلی بر جنبش اخیر مردم ایران. اخبار روز،2 شهریور 1388 برابر با 24 اوت 2009

2- همان

3- نگاه کنید به: کاظم کردوانی، وقتی که «ممیزی» از اخوان شاعر دیگری «می­سازد»!، نشریه­ی «حقوق بشر»، ویژه­نامه اول، سال بیستم، شماره پیاپی 60

4- [هوشنگ گلشیری، وجیزه­ای در کارنامه این دفتر، باغ در باغ (مجموعه مقالات)، جلد دوم، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، پاییز 1378، ص534]

5- [محمد مختاری، تمرین مدارا (بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و…، انتشارات ویستار، چاپ اول، 1377، ص7 و8] 

6- [جواد مجابی، خاموشی یا سکوت، صدای آواز(یادنامه­ی محمد مختاری و محمد جعفر پیوینده- کانون نویسندگان ایران)، انتشارات فصل سبز، چاپ اول، پاییز 1378، ص192]

7- نشریه­ی «آدینه» در سال 60 منتشر شد، اما پس از انتشار ده شماره باتوجه به وضعیتی که حاکم شده بود، دست از انتشار کشید و چند سال بعد انتشار خود را از سرگرفت.

8- از جمله نگاه کنید به: کاظم کردوانی، در «هر اتاقی مرکز جهان است»(گفت­وگوهایی با اهل قلم)، انتشارات نگاه،تهران، 1380، ص 313-344 / و/ «گفت­و­شنود با کاظم کردوانی»، بخشی از تاریخ جنبش روشنفکری ایران، مسعود نقره­کار، نشر باران، چاپ اول، سال 2004(1381)، جلد پنجم، صفحه­های 577-633  

9- علی­محمد حق­شناس، زبان و ادب فارسی در گذرگاه سنت و مدرنیته(مجموعه مقالات)، نشر آگه، چاپ اول، پاییز 1382، ص43.

10- همان، ص 51

11- همان، ص61

12- در حوزه­ی روشنفکرِی ایران سال­هاست که بحثی در خصوص مفهوم یا اصطلاحِ «روشنفکر دینی» درگرفته است. حتا در میان نواندیشان دینی نیز این مفهوم به موضوعی چالش­برانگیز تبدیل شده است که نمونه­ی بارز آن را می­توان در سخنان مصطفی ملکیان دید که معتقد است “شکی نیست که اسلام تجددگرایانه همان چیزی است که امروزه در جهان اسلام از آن به‌عنوان روشن‌فکری دینی یاد می‌کنیم … من خودم معمولاً تعبیر تجددگرایی اسلامی را به کار می‌برم؛ اما امروزه متعارف شده به روشن‌فکری دینی.  … اما خود روشن‌فکری دینی به نظر من یک مفهوم پارادوکسیکال است به دلیل اینکه روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد داشته باشد. … اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. … اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست، عقلانیت نافی تعبد است، تعبد نافی عقلانیت است چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟”(سایت «نیلوفر»، 29 بهمن 1392) من بر این باورم که هم انسانی دین­دار می­تواند روشنفکر باشد و هم روشنفکر می­تواند دین­دار باشد؛ در جهانِ بزرگانِ اندیشه کم نبوده­اند و نیستند کسانی که اعتقادات دینی و خداباورانه داشته­اند و دارند اما، در بیان دیدگاه و اندیشه­های خود دینی­بودن خود را وجه تمایز و مُعرفِ خود ذکر نکرده­اند و نمی­کنند . اما ناماصطلاحِ «روشنفکر دینی» به­گونه­ای که امروز در گفتمان سیاسی رایج در ایران مطرح شده است، با خود مشکلات فراوانی حمل می­کند. نخستین موضوع روشن­نبودن این مفهوم از دیدگاه فلسفی ومعرفت­شناسی و تبعات آن است. و تا به امروز نه تعریفِ دقیقی از سوی نواندیشان دینی ارائه شده است و نه تفاوت­ چاره­جویی­های آنان با روشنفکران سکولار غیردینی در مسائل حال و آینده­ی کشور در زیر این نام بیان شده است. موضوع دوم، اغتشاش حاصل از این اصطلاح در رابطه­ی این گروه از روشنفکران با حکومت دینی است. البته کم نیستند روشن­اندیشان دیني که معتقد به جدایی حکومت از دین هستند، اما از سوی دیگر ما شاهد نمونه­های مخالف آن هم هستیم. و موضوع سوم، به­عقیده­ی بسیاری از روشنفکران سکولار چنین تعبیری به معنای یک نوع خط­کشی با روشنفکران سکولار در ارتباط با حکومت است که پایه در تقسیم­بندی «خودی» و «غیرخودی» دارد.

13- اصطلاح «روحانیت» که امروز در ایران به­کار برده می­شود، مفهومی است رایج اما بی­ارتباط با اسلام. و چنین است سلسله مراتبی که در حوزه­ها جاری است. مرتضی مطهری می­گوید: “یکی دیگر از جنبه­های منفی اسم­گذاری است. کمتر افراد به این مطلب توجه دارند. حتا اسلام برای علمای دینی اسم و عنوان خاصی انتخاب نکرده است… اگر کسی واقعاً خیال کند که یکی از دستورهای اسلام این است که به یک عالم دینی باید گفت شیخ یا آخوند یا ملا اشتباه کرده است… لفظِ «روحانی» خیلی جدیدالولاده است، معاصر است با خودمان، یعنی با نسل ما. شما در شصت، هفتاد سال پیش یعنی قبل از مشروطه یک جا پیدا نمی­کنید که به علمای دین روحانیین گفته باشند. این اقتباس از مسیحیت است. مسیحی­ها رویِ حساب اینکه در نظر آن­ها روح از تن، آخرت از دنیا، معنی از ظاهر جداست و عالم دینی باید به­اصطلاح تارک دنیا باشد به علمای خودشان می­گفتند روحانیون و بعد هم این اصطلاح در ایران ما شایع شد. به هر حال اسلام جزو کارهایی که نکرده است یکی این است که برای علمای دین اسم مخصوص انتخاب نکرده است. همچنانکه لباس مخصوص هم انتخاب نکرده است.”(مرتضی مطهری، از جلسات ششم و هفتم سلسله سخنرانی در حسینیه ارشاد با عنوان«خاتمیت»، حدود سال 1347، نشریه­ی نوروز، 19 تیر 1381

14- عمادالدین باقی، مهرنامه، شماره 15، شهریور 1390، ص174

15- ر.ک. به: کاظم کردوانی: « پرسشگری، گفتمان جهانی و همگرایی روشنفکران در ایران»، نشریه­ی «آبان»، 22 آبان 78، شماره 101/ و/ «چالش­های روشنفکری در ایران»، نشریه­ی «آبان»، 29 آبان 78، شماره 102.

16- رقم دقیق آن براساس مرکز آمارچنین است: در سال 1385، کلِ جمعیت کشور 70.495.782 نفر است که  48.259.964 نفر در نقاط شهری و 22.131.101 نفر در نقاط روستایی زندگی می­کنند.

17- سالنامه آماری کشور، 1378، مرکز آمار ایران، تاریخ انتشار بهمن 1388، ص92

18- همان، ص91

19- رقم های دقیق مرکز آمار از این قرار است: در آبان سال 1335 در کلِ جمعیت کشور( 18.954.704 نفر)، کلِ باسوادن کشور 1.911.000 نفراست (1.454.000 نفر مرد و 457.000 نفر زن)؛ در آبان سال 1345 در کلِ جمعیتِ در سنِ سوادآموزی کشور(19.372.000 نفر)، کلِ باسوادان 5.556.000 نفراست (3.928.000 نفر مرد و 1.628.000 نفر زن)؛ در آبان سال 1355 در کلِ جمعیتِ سنِ سوادآموزی کشور( 27.113.000 نفر)، کلِ باسوادان 12.877.000 نفراست (8.198.000 نفر مرد و 4.679.000 نفر زن)؛ در آبان 1385 در کلِ جمعیتِ در سنِ سوادآموزی کشور( 63.920.000 نفر)، کلِ باسوادان 54.082.000 نفر است (28.835.000 نفر مرد، 25.247.000 نفر زن). همان، ص 607 و 608 و 609

20- کل جمعیت ایران برای سال­های یادشده به ترتیب 18.954.704 نفر، 25.788.722 نفر، 33.708.744 نفر، 70.495.782 نفر است. همان، ص96

21-همان، ص608 و 609

22- همان، ص604

23- همانجا

24- همان، ص 608 و 609

25- همان، ص649 و 650

26- همانجا

27- همان، ص122

28- در این ارقام، دانش­آموزان دوره­ی آمادگی 455.844 نفر و دانش­آموزان دوره­ی پیش­دانشگاهی 447.187 نفر منظور نشده است(همان، ص 620 و ص 625).

29-  امانوئل تُد و یوسف کورباژ، دیدارگاه تمدن­ها، ترجمه­ی عبدالوهاب احمدی، نشر آگه، چاپ اول، بهار 1388، ص38

من درعین­حال که به صفحه­های این کتاب ارجاع داده­ام، همیشه به ترجمه­ی خوب آن وفادار نمانده­ام و از روی متن اصلی ترجمه کرده­ام. مشخصات اصلی این کتاب به زبان فرانسه از این قرار است:

Courbage Yousssef, Todd Emmanuel, Le rendez-vous des civilisations, Editions du Seuil et La Republique des Idees, septembre 2007

30- همان، ص10

31- همان، ص 11

32- همان، ص11

33- همان، ص112

34- همان، ص111

35- همان، ص10

36- همان، ص117 و 118

37- همان، ص27

38- همان، ص32

39- همان، ص114

40- همان، ص38

41، 43، 45-  ناظمی اردکانی مردم­سالاری، 1393،10،6( سنين20 تا 34 سالگي براي آقايان و سنين 15 تا 29 سالگي سن متعارف ثبت ازدواج در پايگاه ثبت احوال است ).

42- دکتر محمداسماعیل مطلق، تابناک، 12 تیر 1390

44- فرهاد خسروخاور و سعید پیوندی، برنامه پرگار

46- خیبر آنلاین و انتخاب

47- علی ربیعی، جامعه­شناسی تحولات ارزشی-نگاهی به رفتارشناسی رای دهندگان در دوم خرداد 1376، انتشارات فرهنگ و اندیشه، چاپ اول 1380، ص297

48- همان، ص105

49- BAUBEROT Jean, La laicité 1950-2005, entre la passion et raison. Editions du Seuil, Paris,2004, p.213

50- ibid

51- هانا آرنت، میان گذشته و آینده- هشت تمرین در اندیشه­ی سیاسی، ترجمه سعید مقدم، نشر اختران، چاپ اول، 1388، ص127. ضمن حفظ صفحه­ی متن ترجمه­شده به فارسی، من این جمله را از متن فرانسه­ی آن ترجمه کرده­ام که مشخصات آن چنین است:

ARENDT Hannah, La crise de la culture-Hui exercices de pensée politique, Gallimard, Paris, 1972, p.125

52- محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، انتشارات طرح­ نو، چاپ چهارم، 1382، ص8

53- آدینه، نوروز 1368، شماره 33، ص54

54- دویچه وله فارسی، 19.05.2012

55-  براساس سالنامه آماری کشور، رقم­های دقیق این آمار از این قرار است: در سرشماری سال 1335 در کلِ جمعیت کشور 18.954.704 نفر، تعداد افراد 15 تا 24 سال 2.917.702 نفر است(یعنی 3/15 درصد جمعیت)؛ در سرشماری سال 1355 در کل جمعیت 33.708.744 نفر، تعداد افراد 15 تا 24 سال 6.392.480 نفر است(یعنی 9/18 درصد جمعیت)؛ در سرشماری سال 1385 در کل جمعیت 70.495.782 نفر، تعداد افراد 15 تا 24 سال 17.738.183 نفر است(یعنی 1/25 درصدجمعیت). اگر گروه سنی 25 تا 29 سال را هم اضافه کنیم، در سال 1385 تعداد جمعیت 15 تا 29 سال ایران 24.963.135 نفر است(یعنی 4/35 درصد جمعیت). همان، ص 96.

56- علی مطهری، مصاحبه با «خبرآنلاین»، منبع: «تاریخ ایرانی» 19.05.2012