نویسنده: ژانت آفاری و راجر فریدلند – مترجم: سایرا رفیعی
نشریه آزادی اندیشه، شماره ۷، تیر ۹۸، صفحه ۱۱ تا ۴۸
مردم به اشکال گوناگونی در برابر جنگ و تبعیض و به حاشیه رانده شدن مقاومت می‌کنند. شیوه مقاومت این زن، ماتیک قرمزش بود.
زینب سلبی، در گزارش از جنگ بوسنی ۹۵- ۱۹۹۲
جنگ جهانی اول با شکست سهمناک آلمان پایان یافت. به‌دنبال این شکست در ۱۹۱۹-۱۹۱۸ در این کشور انقلابی به وقوع پیوست که منجر به براندازی حکومت مشروطه سلطنتی و ایجاد دموکراسی پارلمانی شد که با عنوان جمهوری وایمار شناخته می‌شود.
خسارات و غرایم جنگ دولت آلمان را به ورشکستگی کشاند. بی‌کاری خانمان‌سوز بود و بسیاری را به فحشا کشاند. در همین حال دولت مترقی سوسیال دموکرات وایمار فضا را برای فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی، هنری باز کرد و سندیکاهای کارگری و احزاب مختلف از طرف‌داران قدیمی سلطنت تا احزاب کمونیست و فاشیست شروع به فعالیت کردند. قانون اساسی جمهوری جدید به زنان حق رای داد و تساوی زنان و مردان در برابر قانون را تضمین کرد.
در همین دوران موسسه تحقیقات اجتماعی که به مکتب فرانکفورت نیز شهرت داشت به بررسی زندگی خصوصی مردم آلمان به‌مثابه عرصه‌ای با اهمیت سیاسی فراوان روی آورد. این رویکرد در دوره‌ای شکل گرفت که نبردهای فرهنگی نوینی سربرآورده بودند: نبردهایی در رابطه با تزلزل اقتدار مردان و نظام مردسالارانه، کالایی شدن مقوله لذت، برآمدن نهضت فمینیسم، و از همه نگران‌کننده‌تر ظهور پدیده فاشیسم. موهای کوتاه زنان، سالن‌های رقص، رابطه جنسی پیش از ازدواج و اشتغال زنان دیگر مسائلی خصوصی نبودند. اضطراب‌هایی که این تحولات ایجاد کرده بودند به نیروهای اقتدارگرا و ضددموکراتیکی جان بخشیدند که در حال تسخیر خیابان‌ها، أمواج رادیویی و اهرم‌های قدرت دولتی بودند.
در سال ۱۹۲۹، مکتب فرانکفورت پژوهشی را به‌منظور ارزیابی تاثیر نظم سرمایه‌داری مدرن بر روابط اجتماعی ترتیب داد. گروهی از پژوهشگران به‌رهبری ماکس هورکهایمر و متاثر از اریش فروم (۱۹۸۴-۱۹۰۰) که یگانه روان‌کاو تعلیم‌دیده گروه بود و در سال ۱۹۲۹ به موسسه پیوسته بود، کوشیدند مارکسیسم و روان‌کاوی را تلفیق کنند. هدف این مطالعه پرداختن به بنیان‌های روانی-اجتماعی بود که با ظهور نظم اجتماعی سرمایه‌داری مدرن پدیدار شده بودند.
فروم موظف شد پژوهشی نوآورانه درمورد کارگران آلمانی و رویکردشان به فاشیسم انجام دهد (Durkin 2014: 22). هدف از این نظرسنجی کسب درکی عمیق‌تر درباره نگرش‌ها و رفتارهای کارگران و کارمندان بود. پرسش‌نامه شامل ۲۷۱ سوال بود و درمیان ۳۳۰۰ مشارکت‌کننده توزیع شد. فروم و همکارش دکتر هیلده وایس تا سال ۱۹۳۱ که قدرت‌گیری فاشیسم پروژه را به تعطیلی کشاند ۱۱۰۰ پرسش‌نامه پرشده را دریافت کرده بودند. عمده پاسخ‌دهندگان مرد بودند. نازی‌ها موسسه را در ۱۹۳۳ تعطیل کردند و فروم و سایر اعضای مکتب فرانکفورت به ایالات متحده مهاجرت کردند.
زمانی که فروم سرانجام در آمریکا شروع به تحلیل نتایج نظرسنجی کرد، فقط به ۵۸۴ پرسش‌نامه دسترسی داشت. اختلافات سیاسی و شخصی بعدی میان فروم و هورکهایمر و آدورنو، مانع از انتشار نتایج این نظرسنجی و تحلیل آن شد. توجیه رسمی آن‌ها برای امتناعشان از انتشار این پژوهش این بود که بسیاری از پرسش‌نامه‌ها گم شده بودند و طرح پژوهش ناقص و معیوب بوده است، اتهامی که فروم آن را رد می‌کرد (Jay 1996: 117). بااین‌همه، نیل مک‌لافلین محقق کانادایی نشان می‌دهد که مساله مهم‌تر، نتایج زیان‌بار احتمالی این نظرسنجی از منظر چپ بوده است. به‌هررو چپ بر آن بود که حامیان فاشیسم نه کارگران، بلکه نخبگان و طبقات متوسط رو به پایین بوده‌اند. با نشان دادن این نکته که برخی از کارگرانی که به أحزاب چپ رای داده بودند شخصیت‌های اقتدارگرایی هم داشته‌اند «فروم بخش مهمی از ایدئولوژی جناح چپ را به چالش کشیده بود» (Mc Laughlin 1999: 116, note 14). نتایج نظرسنجی تا چهل سال بعد یعنی ۱۹۸۰ منتشر نشد. ترجمه انگلیسی آن تحت عنوان طبقه‌ی کارگر در آلمان دوره وایمار: پژوهشی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی پس از مرگ فروم منتشر شد (Fromm, 1984).
آدورنو و هورکهایمر قصد داشتند سهم بدیع فروم را در موسسه انکار کنند. اما در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ روشن شد که نظریه شخصیت اقتدارگرا (Authoritarian Personality) که با انتشار شخصیت اقتدارگرای آدورنو (Adorno et al 1950) شهرت یافت ریشه در تحقیقات قبلی فروم داشته است (Funk 1982; McLaughlin 1999, p. 115).
نظرسنجی فروم ابعاد جنسیتی مهمی نیز داشت. او نشان داده بود که تعداد زیادی از مردان، از جمله مردان چپ، نگرش‌های به‌شدت اقتدارگرایانه‌ای نسبت به زنان دارند. فروم استدلال می‌کرد که رابطه‌ی نزدیکی میان شخصیت اقتدارگرا و نگرش‌های مردان نسبت به روابط میان زن و مرد وجود دارد. مردان آلمانی که بخش زیادی از قدرت خود را در محیط کار صنعتی‌شده جدید از دست داده بودند، به‌هیچ‌روی مایل نبودند از اقتداری که در خانواده بر زنان و بچه‌ها داشتند دست بردارند. چنین گرایش‌هایی در پاسخ‌هایی که مردان به پرسش‌های مربوط به استفاده زنان از ماتیک و حق اشتغال آن‌ها می‌دادند مشهود بود.
درسال ۲۰۱۳-۲۰۱۲ من و همکارم راجر فریدلند، به‌کمک مرکز نظرسنجی دانشگاه کالیفرنیا در سانتاباربارا پژوهشی ترتیب دادیم که با استفاده از تبلیغات فیس‌بوکی توانست جوانانی را در ۷ کشور عمدتا مسلمان به مشارکت تشویق کند. نظرسنجی ما شامل ۸۵ سوال درمورد خانواده، روابط جنسی، مذهب و دموکراسی در خاورمیانه بود. جمعیت هدف این پژوهش جوانان آشنا با کامپیوتر در الجزایر، مصر، ایران، پاکستان، فلسطین، تونس و ترکیه و نیز مهاجران این کشورها به آمریکا و اروپا بودند.
اطلاعات بسیار اندکی درباره رفتارهای عاشقانه و جنسی جوانان مسلمان عصر حاضر در خاورمیانه یا در گروه‌های مهاجران وجود دارد. فیس‌بوک ابزار جدیدی در اختیار ما گذاشته که از طریق آن توانسته‌ایم به جوانان مسلمان دسترسی پیدا کنیم. برخی از سوالات پرسش‌نامه ما در رابطه با اشتغال زنان و استفاده از لوازم آرایش متاثر از پرسش‌های مشابه در پژوهش مکتب فرانکفورت بود که در سال ۱۹۲۹ به انجام رسید.
نظرسنجی فیس‌بوکی ما هشتاد سال بعد از نظرسنجی مکتب فرانکفورت انجام شد. جمعیت نمونه ما به‌لحاظ جمعیت‌شناختی و دینی و گرایش‌های سیاسی کاملا با آلمان سال‌های ۱۹۲۰ متفاوت بود. نظرسنجی آلمانی ۱۹۲۹ عمدتا شامل آلمانی‌های کارگر و کارمند بود. هفتادویک درصد پاسخ‌دهندگان در مراکز شهری سکونت داشتند و بسیاری از آن‌ها اعضای اتحادیه‌های کارگری و پروتستان‌تبار بودند و اکثریت آن‌ها (۵۷٪) خود را خداناباور توصیف می‌کردند. کمتر از ۱۰ درصد آن‌ها (یعنی ۴۷ نفر) زن بودند اگرچه بسیاری‌شان کارگر بودند. پاسخ‌دهندگان ما در فیس‌بوک که پرسش‌نامه‌ها را به زبان‌های عربی، ترکی، فارسی و اردو پر می‌کردند تقریبا همگی (۹۸٪) مسلمان (سنی و تعدادی شیعه) و اکثریت آن‌ها همان‌طور که در ادامه ذکر خواهد شد بسیار دین‌دار بودند. باتوجه به اهداف تحلیلی که در این‌جا آمده ما غیرمسلمانان را از این تحلیل حذف کردیم.
بیش از سی‌ودوهزار پاسخ‌دهنده شروع به پر کردن پرسش‌نامه فیس‌بوکی ما کردند، و حدود ۱۸۰۰۰ نفر آن را تکمیل کردند. بدیهی است که این افراد نمونه‌ای تصادفی از جمعیت این کشورها نیستند و فقط تعدادی از کاربران جوان شبکه‌های اجتماعی هستند که مرفه‌تر و تحصیل‌کرده‌تر از کل جمعیت هستند. با توجه به موانع اجتماعی که زنان خاورمیانه با آن‌ها روبه‌رویند، ما نگران بودیم که زنان زیادی برای حفظ آبرو به پرسش‌نامه ما پاسخ ندهند. اما درمجموع نسبت تکمیل پرسش‌نامه برای زنان و مردان کاملا برابر بود.
میانگین سنی پاسخ‌دهندگان سنین ۲۰ بود. نمونه ما عمدتا شامل افراد تحصیل‌کرده و دانشجویان می‌شد. باتوجه به این نکته که فیس‌بوک شبکه‌ای غربی است، ما نگران بودیم که پاسخ‌دهندگان ما بیشتر غربی‌شده و بنابراین سکولار باشند. ماجرا کاملا عکس بود. پرسش‌نامه ما در رابطه با اعتقادات و رفتارهای مذهبی سه مقوله را مورد بررسی قرار داد: ۱) میزان اعتقاد به نص قرآن، ۲) بنیادگرایی مذهبی، و ۳) پایبندی به عرف‌های حجب و حیا بود. اکثریت غالب در این کشورها، به‌جز ایران، معتقدند که قرآن وحی خداوند است و باید کلمه به کلمه و نص‌گرایانه خوانده شود. نسبت قابل توجهی از پاسخ‌دهندگان به‌ویژه در الجزایر و فلسطین نگرش‌های بنیادگرایانه داشتند و معتقد بودند که شرع باید یگانه مبنای قانون کشورشان باشد. اکثریت غالب در همه کشورها، به‌استثنای ترکیه و ایران، به حجب و حیا به‌عنوان یکی از ملزومات تقوا اعتقاد داشتند و بر این باور بودند که زنان باید حجاب داشته باشند.
ما در پی پاسخ به دو سوال بودیم: آیا می‌توانیم مثل نظرسنجی مکتب فرانکفورت رابطه مشابهی میان اقتدارگرایی و میل به کنترل بدن زنان پیدا کنیم، و آیا رابطه‌ای میان اقتدارگرایی و بنیادگرایی دینی اسلامی وجود دارد؟ یعنی رابطه‌ای نظیر آن‌چه که پژوهش‌های متأخر در دو دهه گذشته در آمریکا و کانادا میان اقتدارگرایی دست راستی (Right-wing Authoritarianism) و بنیادگرایی مسیحی یافته‌اند.
اقتدارگرایی، جنسیت و بنیادگرایی مسیحی در غرب
فروم عناصر اصلی اقتدارگرایی را عرف‌گرایی، تسلیم به قدرت حاکم، خشونت، خرافات و خودیکی‌انگاری با قدرت می‌دانست. او معتقد بود شخصیت‌های اقتدارگرا خود را با رهبران قدرتمند و خشن یکی می‌انگارند به این امید که توسط آن‌ها به «قدرت و امنیت شخصی» دست یابند (Baars & Scheepers 1993, p.346). آدورنو و هورکهایمر نیز هم‌چون فروم بر وجه مدرن شخصیت اقتدارگرا تاکید داشتند. درمقایسه با شخصیت «متعصب» یا «خشک‌مغز» قرون وسطی، شخصیت اقتدارگرای نوین ایده‌ها و مهارت‌های یک جامعه بسیار صنعتی را با باورهای غیرعقلانی و ضدعقلانی ترکیب می‌کند. او هم‌زمان خرافاتی و روشن‌گر است، به فردگرا بودن خود افتخار می‌کند اما از متفاوت بودن بیم دارد، هم بر استقلال خود تکیه دارد و هم متمایل به فرمان‌برداری کورکورانه از قدرت و اقتدار است (Adorno et al [1950] 1989, p. 219).
پژوهش‌های متأخر به بررسی نقش اقتدارگرایی در جوامع کنونی کانادا و ایالات متحده در چهار دهه اخیر پرداخته‌اند، هرچند که با توجه به انتخابات ریاست جمهوری اخیر آمریکا (انتخاب ترامپ) تحقیقات بسیار بیشتری باید انجام شود. باب آلتمایر استاد رشته روان‌شناسی در کانادا که اصطلاح اقتدارگرایی دست راستی را باب کرد با نظرسنجی‌های متعدد تز فروم مبنی بر وجود سه خصوصیت مشترک در میان اقتدارگرایان دست راستی را تایید کرد. این خصوصیات از این قرارند: ۱) پایبندی به ارزش‌های اخلاقی متعارف؛ ۲) فرمان‌برداری از قدرت حاکم؛ ۳) عدم رواداری نسبت به دیگرانی که أصول اخلاقی سنتی را نقض می‌کنند.
افرادی که در شاخص اقتدارگرایی نمره بالایی دارند جهان را مکانی خطرناک می‌دانند که در آن «افراد بد ارزش‌ها و شیوه‌های زندگی افراد خوب و شایسته را تهدید می‌کنند» (Duckitt et. al 2002, p. 92 and Sibley et al 2007). درک ابهام برای آن‌ها بسیار دشوار است و نگرشی دوگانه‌‌‌گرایانه یا دوآلیستی به روابط اجتماعی دارند و روابط اجتماعی مرزبندی‌شده را ترجیح می‌دهند. آن‌ها در نظرسنجی از‌لحاظ تعصب در رده بالایی قرار دارند و خواهان تصویب قوانینی برای محدود کردن «آزادی بیان، آزادی مطبوعات، حق اجتماعات، و سایر آزادی‌های تضمین‌شده در منشور حقوق شهروندی» هستند (Altemeyer 1990: 88).
اقتدارگرایان دست راستی جهان را در قالب گروه‌های خودی (طبقه‌ی اجتماعی، قومیت و دین یک‌سان) و گروه‌های غیرخودی (رنگین‌پوستان، پیروان ادیان اقلیتی، مهاجران، معلولان، هم‌جنس‌گرایان) می‌بینند. آن‌ها خصومت زیادی به گروه‌های غیرخودی ابراز می‌کنند، به‌ویژه زمانی که این گروه‌های غیرخودی جرات به چالش کشیدن و/یا کسب حقوق و امتیازات «خودی»ها را پیدا کنند. زمانی که قدرت حاکم اجازه بروز واکنش‌های خصمانه نسبت به غیرخودی‌ها را بدهد، این گرایش‌های پنهان بدل به رفتارهای خشونت‌آمیز و پرخاش‌گرایانه می‌شوند.
میل به کنترل زنان همواره بازتابی از اقتدارگرایی بوده است. در پرسش‌نامه فروم در پاسخ به پرسش «آیا درست است که زنان متاهل بیرون از خانه کار کنند» فقط ۱۸ درصد پاسخ‌دهندگان جواب مثبت دادند. کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها بیشتر از این امر حمایت می‌کردند (به‌ترتیب ۳۶ و ۳۰ درصد)، و کمترین حمایت از جانب فاشیست‌ها بود (۵ درصد) (Fromm, 1984: p. 169). حقوق برابر برای زنان از زمان مارکس و انگلس و آگوست ببل یکی از أصول غالب سوسیالیسم بوده است و برنامه‌های حزب سوسیالیست از مدت‌ها پیش این ایده را به رسمیت شناخته بودند که زنان فقط از طریق استقلال اقتصادی می‌توانند به برابری کامل دست یابند. فروم معتقد بود که نتایج نظرسنجی نشان‌دهنده مقاومتی شدید نسبت به ایده‌ی اشتغال زنان بوده است. فروم می‌دانست که هم عوامل اقتصادی هم عوامل روان‌شناختی نقش مهمی در این نگرش‌ها دارند. در بعد اقتصادی مردان نگران از دست دادن شغل‌هایشان بودند و زنان را «رقبای خطرناکی» می‌دانستند (ص ۱۶۳). باوجود این، دلایل روان‌شناختی نیز به همین اندازه اهمیت داشتند. بعد از ازدواج مردان در قبال موضوع اشتغال زنان محافظه‌کارتر می‌شدند.
آدورنو و همکارانش نشان دادند که افرادی که در شاخص اقتدارگرایی نمره بالایی دارند اغلب به‌لحاظ جنسی سرکوب‌شده‌اند و تمایل دارند با توسل به «اخلاقیات افراطی و واکنش‌های تنبیهی» جنسیت سایر افراد را نیز کنترل کنند (Peterson & Zurbiggen 2010, p. 1811). در ایالات متحده و کانادا مردان و زنانی که نمره بالایی در شاخص‌های اقتدارگرایی راست‌گرایانه کسب کرده بودند تصوراتی بسیار سنتی از مردانگی و زنانگی از جمله درمورد روابط میان زن و مرد در محیط کار، شراکت جنسی رمانتیک و سبک‌های زندگی داشتند.
به‌نظر می‌رسد این نکته در سراسر جهان صادق باشد: اقتدارگرایان در همه‌جا می‌کوشند تفاوت‌های جنسیتی را بسته به تعاریف فرهنگ خودشان از این تفاوت‌ها، حفظ کنند. در اکثر کشورها این امر بدین معناست که توانایی زنان برای حل مشکلات دست کم گرفته می‌شود، مادران شاغل به این دلیل که جرات کرده‌اند روابط مرسوم جنسیتی را به چالش کشند فمینیست‌هایی خودخواه و منفور دانسته می‌شوند، هر کس که آداب و رسوم جنسی و جنسیتی متعارف را زیر پا بگذارد تحقیر می‌شود و در کل نگرش‌های زن‌ستیزانه غلبه دارند.(Peterson & Zurbiggen 2010; Duncan et al 2003; Smith & Winter 2002; Haddock & Zanna 1994; Fry 1975; Centers 1963). کسانی که گرایش‌های اقتدارگرایانه دارند جنس مخالف را، حتی اگر شریک جنسی یا معشوقشان باشد، دشمن می‌دانند و از این رو احتمال آزار جنسی زنان از سوی مردان اقتدارگرای دست‌راستی بیشتر است (Altemeyer 1990: 88).
هم‌بستگی قوی‌ای میان اقتدارگرایی و دین‌داری در اجتماعات مسیحی کانادا و ایالات متحده به چشم می‌خورد. به همین طریق میان بنیادگرایی مسیحی و اقتدارگرایی دست‌راستی نیز هم‌بستگی بسیار بالایی وجود داردُ. بنیادگرایان مسیحی با دین‌داران سنتی لزوما یکی نیستند. دین‌داران سنتی (orthodox) ممکن است سفت و سخت به تعالیم کتاب مذهبی خود پایبند باشند، اما بپذیرند که افرادی که به باورهای دینی آن‌ها اعتقاد ندارند افراد خوبی هستند. و اگر هم نپذیرند، مجازات آن‌ها را به أراده‌ی الهی واگذار می‌کنند. ولی بنیادگرایان مسیحی هم خوانشی نص‌گرایانه از انجیل دارند و ضدهرمنوتیک هستند، یعنی معتقدند معنای ظاهری متن را نباید به چالش کشید، و هم معتقدند که کسانی که باورهای آن‌ها را قبول ندارند افرادی بی‌اخلاقند، و از همه مهم‌تر بنیادگرایان می‌کوشند از قدرت دولت برای تحمیل باورهایشان به هم‌وطنانشان استفاده کنند؛ خواه مساله بر سر ممنوعیت سقط جنین باشد خواه بر سر تدریس نظریه تکامل چارلز داروین در مدارس. بنیادگرای دینی «یگانه‌گرا» (monist) است. به‌نظر او فقط یک دین حقیقی وجود دارد و فقط یک گروه از مومنان رابطه ویژه‌ای با خدا دارند. زمانی که متن مقدس، علم، و دموکراسی با هم در تعارض قرار گیرند، دین باید حرف آخر را بزند.
روشن نیست آیا دین‌داری به اقتدارگرایی میدان می‌دهد یا کسانی که نگرش‌های اقتدارگرایانه دارند جذب دین می‌شوند. آلتمیر بر آن است که بنیادگرایی «بیش از آن‌که مجموعه‌ای از باورهای دینی باشد، نگرش نوع خاصی از شخصیت به این باورهاست» (1996: 157). اقتدارگرایی فقط مربوط به دین نیست. کسانی که نمره بالایی در شاخص‌های اقتدارگرایی راست‌گرایانه کسب کرده بودند ولی غیرمذهبی بودند دیدگاه‌های به‌شدت نژادپرستانه و قوم‌پرستانه داشتند، برخوردشان با هم‌جنس‌گرایان خصمانه بود و حاضر بودند افراد رادیکال و تندرو اجتماعشان را زندانی، شکنجه و نابود کنند، و منظورشان از تندرو کسانی بود که هنجارهای اجتماعی را زیر پا می‌گذارند (p. 160).
پژوهش‌های مربوط به اقتدارگرایی در جوامع غیرمسیحی در ابتدای راهند. آلتمیر نظرات مشابهی را در نمونه کوچکی از یهودیان، هندوها و مسلمانان مشاهده کرده است. این‌جا هم کسانی که نمره بالایی در بنیادگرایی دینی کسب کرده بودند – یعنی دیدگاهی یگانه‌گرایانه داشتند – در نژادپرستی و تعصب هم نمره بالایی آورده بودند. آلتمیر نتیجه می‌گیرد که که در هر چهار دین – مسیحیت، یهودیت، هندوییسم و اسلام – «به‌نظر می‌رسد بنیادگرایی، تجلی دینی اقتدارگرایی است» (1996: 165). تحقیقات اخیر درباره ازدواج‌های سنتی در بنگلادش و کره هم حاکی از آن بود که مردانی که نمره بالایی در اقتدارگرایی راست‌گرایانه آورده بودند ترجیح می‌دادند شریک زندگی‌شان با انتظارات سنتی از زن سازگار باشد. گروهی از آن‌ها که می‌توانستند همسرشان را خودشان انتخاب کنند باز هم ترجیح داده بودند به‌شکل سنتی ازدواج کنند و پدر و مادرشان همسر آینده‌شان را انتخاب کنند. آن‌ها رغبتی به گفت‌وگو درباره احساساتشان با همسر آینده‌شان نداشتند، و منکر اهمیت عشق و سازگاری عاطفی برای انتخاب شریک زندگی بودند (Peterson et al., 2011).
نگرش‌های مردان به لوازم آرایش و مد زنانه
یکی از وجوه جالب توجه نظرسنجی آلمانی این است که فروم و همکارانش خود را به مسائل جنسیتی اقتصادی محدود نکردند بلکه مسائل فرهنگی از جمله آن‌چه را امروزه نمایش یا پرفورمنس‌های جنسیتی می‌خوانیم نیز مورد توجه قرار دادند. در آن نظرسنجی از پاسخ‌دهندگان سوالاتی درمورد مد زنان و استفاده از لوازم آرایش پرسیده شده بود، مثلا نظر آن‌ها درمورد موی کوتاه و دامن کوتاه زنان. مدهای دهه بیست تفاوت‌های میان لباس‌های مردان و زنان را از بین برده بود و ظاهری یک‌شکل‌تر برای دو جنس ایجاد کرده بود. بسیاری از پیشروان آن عصر این سبک‌ها را رهایی‌بخش می‌دانستند چرا که آزادی تحرک بیشتری را برای زنان به ارمغان می‌آورد و مدل‌های مو و پیراهن‌های پرتکلف، پرزرق‌وبرق، دست‌وپاگیر و گران‌قیمت را از دور خارج می‌کرد. مخالفت ناسیونال-سوسیالیست‌ها و محافظه‌کاران راست میانه با این مدها بسیار بیش از کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها بود. این دسته دوم یعنی کمونیست‌ها و سوسیالیست‌ها تقریبا همگی موافق این مدها بودند (نگاه کنید به جدول ۳.۳۵ کتاب فروم درمورد موی کوتاه زنان 1984: 155).
مخالفت با آرایش زنان در میان پاسخ‌دهندگان آلمانی تقریبا همگانی بود. «آیا می‌پسندید زنی از پودر، عطر، و ماتیک استفاده کند؟» در سال‌های ۱۹۳۱-۱۹۲۹، ۸۴ درصد اظهار داشتند که با این امر مخالفند؛ فقط ۱۰ درصد موافق بودند. برخی زنان هم مخالف بودند، اگرچه کمتر از مردان. ۲۷ درصد زنان در قیاس با ۹ درصد مردان موافق استفاده از لوازم آرایش بودند (Fromm, 1984, p. 159). مخالفت با لوازم آرایش به حزب و طبقه خاصی منحصر نبود و غالبا با کلمات تند و درشت درمورد زنان همراه می‌شد. «مثل روسپی‌گری است»، «نه، زنان باید آرایش کردن را به کسانی واگذارند که برای مقاصد شغلی به آن نیاز دارند»، «خیر، نازیبا، زیان‌بار، اغواگرایانه و اشتباه است»، «این کارها قطعا رگ و ریشه آلمانی ندارد. ممکن است به‌درد زنان فرانسوی، ایتالیایی، اسپانیایی و مخصوصا یهودی بخورد تا با آن بوی نامطبوعشان را پنهان کنند»، «ارزش زن آلمانی به شخصیتش است. زن آلمانی هیچ احتیاجی به صورت‌آرایی‌های اقوام بدوی ندارد»، «نه، فقط جذابیت جنسی دارد و خصلت طبیعی روابط انسانی و معنوی را نابود می‌کند»، «زنانی که این‌قدر مصنوعی آرایش می‌کنند حالم را به‌هم می‌زنند. فقط برای تحریک مردان چنین کاری می‌کنند» (Fromm, 1984: 160). فروم می‌نویسد:
واکنش‌های عموما خشن هم‌چنین به‌روشنی نشان می‌دهند در پس مساله‌ای به‌ظاهر حاشیه‌ای مثل لوازم آرایش چه میزان خشم نهفته است. این امر نقطه عزیمتی برای تبلیغات سیاسی فراهم می‌کند؛ آنانی که مدام می‌کوشند این احساسات را بیشتر شعله‌ور کنند تا از آن‌ها برای اهدافشان بهره‌برداری کنند» (Fromm, 1984: 158-159).
اگر واکنش‌ها علیه اشتغال زنان در جمهوری وایمار را می‌توان به عوامل اقتصادی نسبت داد، چگونه باید مخالفت مردان با مد و لوازم آرایش را توضیح داد؟ اعمالی که آشکارا هدفشان افزایش جذابیت زنان برای مردان است.
لوازم آرایش، و به‌ویژه ماتیک قرن‌ها منشا ممنوعیتهای اجتماعی و اضطراب‌های عظیم بوده‌اند. در قرن هفدهم، کلیسای کاتولیک ماتیک را ابزاری اهریمنی می‌دانست و به زنانی که از ماتیک استفاده می‌کردند توصیه می‌کرد اعتراف و طلب آمرزش کنند. در قرن هجدهم، اشرافیت بریتانیا بر آن بود که ماتیک به نوعی تبلیغ کاذب دامن می‌زند. «پارلمان اعلام کرد که زنانی که با استفاده از رنگ لب و گونه مردان را به ازدواج اغوا می‌کنند ممکن است با خطر ابطال ازدواج و نیز اتهام جادوگری روبه‌رو شوند» (Schaffer 2005).
در سال‌های اولیه قرن بیستم، مدافعان حق رای زنان در آمریکا مانند الیزابت کیدی استنتون و شارلوت پرکینز گیلمن در واکنش به چنین اتهاماتی از جانب کلیسا و دولت، روژ لب را به سمبل مبارزات زنان بدل کردند و ماتیک قرمز بدل به شکلی از شورش فمینیستی شد. در ماه می ۱۹۱۲ در تظاهرات حمایت از حق رای زنان در نیویورک بسیاری از زنان شرکت‌کننده لب‌هایشان را به رنگ قرمز روشن درآوردند(Schaffer, 2005).
چند دهه بعد در دهه ۱۹۷۰ موج دوم جنبش فمینیستی در آمریکا علیه استفاده از لوازم آرایش شورید و آن را نوعی تجاری‌سازی معرفی کرد که به بی‌ارج شدن زنان می‌انجامد. این فمینیست‌ها به صنعت چندین میلیارد دلاری لوازم آرایش در دوران بعد از جنگ جهانی دوم واکنش نشان می‌دادند که در آن لوازم آرایش بسیار رایج شده بودند و زنان جوان همه طبقات اجتماعی کم‌وبیش مجبور بودند از آن‌ها استفاده کنند. در دهه ۱۹۸۰، فیلسوف فمینیست ساندرا بارتکی از مفهوم «بدن‌های مطیع» میشل فوکو استفاده کرد تا نشان دهد چگونه رسوم آرایشی و پیرایشی مدرنیته غربی بدن‌های زنانه مطیع ایجاد کرده‌اند و بدن زنانه را به «سطحی تزیینی» تبدیل کرده‌اند (Bartkey, 1988).در دهه ۹۰ دوباره برخوردها عوض شدند. برخی از زنان هم‌جنس‌گرا از زیباترسازی روی و بدنشان ابایی نداشتند. این دسته از زنان به «لزبین‌های ماتیکی» مشهور شدند؛ و البته تداوم علاقه‌مندی برخی فمینیست‌ها، به‌خصوص زنان مهاجر کشورهای جهان سوم، به لوازم آرایش هم در این تغییر نگرش بی‌تاثیر نبود.
ما در نظرسنجی‌مان سوالات مشابهی درمورد لوازم آرایش و ماتیک پرسیدیم. هم‌چنین پرسش‌های بسیار مشابهی درمورد اشتغال زنان و نگرش شوهر به کار زنان مطرح کردیم. پاسخ‌هایی که دریافت کردیم باعث تعجب شدند چرا که همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، مخاطب ما تحصیل‌کرده است و کار کردن با تکنولوژی را بلد است و تعداد زنان و مردان در آن تقریبا برابر است. اما پیش از تحلیل این نتایج باید به نگرش‌های تاریخی درمورد آرایش و پیرایش در خاورمیانه نگاهی بیندازیم و بررسی کنیم که چگونه ورود مدرنیته این نگرش‌ها را متحول کرد. بسیاری از مثال‌های تاریخی ما در این مقاله مربوط به ایران است که پژوهش‌های بیشتری درمورد روابط پیچیده میان اسلام، سیاست و لوازم آرایش در آن صورت گرفته است(see also Amrita Chhachhi 1989).
نگرش‌ها درمورد لوازم آرایش و اشتغال زنان در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا
پیش از قرن بیستم در خاورمیانه فقط زنان متاهل از هر قوم و طبقه اجتماعی و با هر دینی از لوازم آرایش و به‌ویژه ماتیک جلب‌نظرکننده استفاده می‌کردند. زنان مجرد فارغ از سن و طبقه اجتماعی‌شان از چنین کارهایی منع می‌شدند. بنابراین استفاده از لوازم آرایش نوعی علامت گذر به زنانگی بود و زنان متاهل به استفاده از ماتیک و عطر و نیز به رسیدگی به ظاهرشان برای شوهر و در محافل خانوادگی تشویق می‌شدند.
صورت پیرایش‌نشده دختر بیان‌گر این بود که زن جوان هنوز وارد رابطه جنسی نشده است. ازاینرو پیش از مراسم عروسی جشنی به‌نام بنداندازون برگزار می‌شد که در آن آرایشگری صورت عروس جوان را بند می‌انداخت و بعد به دست و صورت او حنا و سایر لوازم آرایش غلیظی می‌مالید که نشان‌گر گذار دختر به زنانگی بود (Sahim 2002: 191-192). اقوام و دوستان به این مراسم دعوت می‌شدند و باید هدیه‌ای می‌آوردند. در خانواده‌های ثروتمند، در مراسم بنداندازون سکه‌‌های طلای کوچکی به دختر می‌دادند که به جهیزیه‌اش اضافه می‌شد. خانواده بدین صورت اعلام می‌کرد که مهر باکرگی برداشته خواهد شد و زن جوان برای برقراری رابطه جنسی با شوهرش آماده است.
شروع واردات لوازم آرایش مدرن در دهه ۱۹۳۰ هم‌زمان بود با دوره‌ای که رقابت ناشی از واردات از جوامع سرمایه‌داری غربی تولید داخلی بسیاری از کالاها را با مشکل مواجه کرده بود. به‌زودی گفتمانی انتقادی درمورد لوازم آرایش در مطبوعات ایران شکل گرفت. این گفتمان جدید تلفیقی از عناصر فکری چپ و راست بود. زن متاهل شهری که از لوازم آرایشی مدرن استفاده می‌کرد به «رفتار غیراخلاقی» و داشتن ظاهر «غیرطبیعی» متهم می‌شد. گفته می‌شد او با خرید ماتیک و لوازم آرایش تولیدشده در کمپانی‌های غربی پول شوهر و ملتش را سبک‌سرانه هدر می‌دهد. منتقدان این نوع زن شهری را با نگاهی منفی با زن روستایی مقایسه می‌کردند که صورتی «اصیل» و بی‌آرایش داشت.
دلیل این تغییر ناگهانی رویکرد چه بود؟ ممنوعیتهای منحصر به دختران مجرد چگونه به محکومیت کلی استفاده از لوازم آرایشی برای همه زنان گسترش یافت؟ اتهام سبک‌سری از کجا آمد؟ ردپای این تغییرات را می‌توان در سه عامل جست که هر یک از آن‌ها میزان اقتدارگرایی را افزایش داده‌اند. اول و مهم‌تر از همه کشف حجاب زنان خاورمیانه‌ای بود که در سال‌های ۱۹۳۰-۱۹۲۰ در بسیاری از نقاط آسیای مرکزی و خاورمیانه اتفاق افتاد. در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ در شهرهایی مثل تهران، قاهره، و استانبول زنان بی‌حجاب طبقه متوسط و بالا شروع به رفت‌وآمد در فضاهای عمومی کردند بدون آن‌که روبنده‌های سنتی بر چهره داشته باشند یا چادرهایی به تن کنند که سرتاپای آن‌ها را می‌پوشاند. این زنان هم‌چنین در فضاهای عمومی مسئولیت کارهایی را به عهده گرفتند که پیش از آن مردان انجام می‌دادند، مثل خرید خواروبار، لباس و لوازم خانه، یا بردن بچه‌ها به مدرسه، و به‌تدریج کار کردن زنان بیرون از خانه هم متداول‌تر شد. پایان جداسازی جنسیتی به‌همراه ورود وسایل حمل‌ونقل جدید و رشد صنعتی شدن و مصرف‌گرایی غربی به زنان دسترسی بیشتری به فضاهای عمومی داد و آن‌ها بدون همراه مرد شروع به رفت‌وآمد در خیابان و خرید برای خود و خانواده‌شان کردند. با دست‌یابی زنان به حقوق فردی بیشتر و رفت‌وآمدشان در خیابان‌ها بدون حجاب، نگرش‌های اقتدارگرایانه پنهان آشکارتر شدند. آزار کلامی و جسمی زنان بیشتر شد و مهم‌تر این‌که حالا عامه مردم از جمله پلیس در برابر این آزار تسامح نشان می‌دادند.
دومین عامل، تغییر فضای سیاسی و برآمدن گرایش‌های سیاسی مدرن چپ و راست و اغلب اقتدارگرایانه بود. خاورمیانه بستر نشو و نمو ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه، ضداستعماری، فاشیستی و چپ در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ شد. در خاورمیانه، چین، هند و جاهای دیگر، «دختر مدرنی» که در پی گسستن از بند موانع جنسیتی و جنسی بود مقلد غرب و موجودی سبک‌سر قلمداد شد که منابع ارزشمند ملی را برای خرید کالاهای مصرفی غیرضروری سرمایه‌داری هدر می‌دهد. «دختر مدرن» خطری اخلاقی و «تهدیدی برای انسجام ملی و کنترل اجتماعی» دانسته می‌شد، فردی که نیاز به تادیب اجتماعی داشت (Weinbaum et al, 2008: 16, Disko 2008: 118).
نخبگان حکومتی آغازگر تجدد – مثل آتاتورک در ترکیه یا رضا شاه در ایران که می‌کوشیدند تجدد سرمایه‌دارانه را ترویج کنند –زنان را به کنار گذاشتن حجاب و معاشرت با مردانی که با آنان نسبتی نداشتند در مدارس و سایر مکان‌های عمومی تشویق می‌کردند. ایدئولوژی‌های اقتدارگرایانه کمونیستی، هم استالینیسم هم مائوییسم، در عین مبارزه برای بهبود حقوق زنان کارگر و بی‌بضاعت اجتماع، زنان بورژوا و طبقه متوسط را به‌سبب طبقه اجتماعی شوهرانشان دشمنان طبقاتی تلقی می‌کردند. اما در واقع زنان متاهل طبقات متوسط و حتی بالای شهری در خاورمیانه حقوق اجتماعی و قانونی بسیار محدودی داشتند. شوهرانشان می‌توانستند هرموقع بخواهند آن‌ها را طلاق دهند، این زنان از حق مالکیت مشترک و یا حضانت قانونی فرزند محروم بودند و ارثی بسیار اندکی پس از مرگ شوهرانشان به آن‌ها می‌رسید که سرنوشت آنان را به کرم پسران و برادرانشان وا‌می‌گذاشت. اما سبک زندگی این زنان که در خرید کالاهای مصرفی غربی از جمله لباس و لوازم آرایش و مبلمان و وسایل خانه مدرن تجسم داشت آن‌ها را متمایز می‌کرد. تقریبا همه این کالاها از خارج وارد می‌شدند و ازاینرو این زنان هم‌دست مصرف‌گرایی غربی تلقی می‌شدند.
به زنان جوانی که به گروه‌های چپ می‌پیوستند توصیه می‌شد از لوازم آرایش، عطر یا لباس‌های جذاب پرهیز کنند و از ظاهر «پاک و سالم» زنان طبقه‌ی کارگر یا دهقان تقلید کنند که فقط از پس تهیه لباس‌های دوخت خانگی و لوازم آرایش سنتی برمی‌آمدند.
هایده مقیسی می‌نویسد: یک سمپات سابق فداییان بحث‌های بی‌پایانی را به یاد می‌آورد که حول پوشش مناسب برای زنان جوانی درگرفته بود که در خیابان نشریه کار متعلق به فداییان را می‌فروختند و به‌یاد آورد که خودش هم با سرکرده حزبش بر سر بلوزی صورتی که در هنگام فروختن کار بر تن کرده بود کلی جروبحث کرده بود. به زنان توصیه می‌شد پیراهن‌های ساده بر تن کنند، رنگ‌های روشن نپوشند و از لوازم آرایش یا جواهرات استفاده نکنند (Moghissi 1996: 132)
زنان طبقه متوسط شهری که از إصلاحات جنسیتی رژیم پهلوی استقبال کرده بودند اکنون به محور بحث‌های پرحرارت در محافل جدلی چپ و گزارش‌های رادیویی تبدیل شده بودند که آن‌ها را به‌سبب استفاده از لوازم آرایش و هدر دادن پول ملامت می‌کردند. از آن‌ها خواسته می‌شد حجب‌وحیا و صرفه‌جویی پیشه کنند و درآمد به‌سختی کسب‌شده ملی را صرف ارتقای ظاهرشان نکنند.
سومین عاملی که به این فضا شدت بخشید برآمدن بنیادگرایی دینی بود. گفتمان اسلام‌گرایانه پوپولیستی دقیقا در همین دوره و در واکنش به برآمدن مصرف‌گرایی و گفتمان‌ها و جنبش‌های فاشیستی، کمونیستی و سوسیالیستی در ایران و عراق و ترکیه و مصر ظهور کرد. اسلام‌گرایان هم در سازمان‌دهی و هم در گفتمان از کمونیست‌ها و فاشیست‌ها بسیار آموختند. آن‌ها در عین انتقاد شدید از کمونیست‌ها، در محکوم کردن رسوم جدید زنان شهری صراحت بیشتری به خرج می‌دادند. اسلام‌گرایان موعظه‌های دینی و نوشته‌های بی‌پایانی را به موضوع اعمال «غیراخلاقی» و «مبتذل» زنان هم‌چون استفاده از ماتیک اختصاص دادند و اصرار داشتند که زنان شهری از الگوی «طبیعی»تر زنان روستایی تبعیت کنند. گفتمان اسلام‌گرایانه هم‌چون عصر ویکتوریایی انگلستان، زیبایی و جوانی را خصایصی تلقی می‌کرد که زنان با آن متولد می‌شوند و به‌طور طبیعی با گذر عمر از دست می‌روند. هر تلاشی از جانب فرد برای ارتقای ظاهرش نوعی تقلب و کنشی غیراخلاقی دانسته می‌شد، هرچند که کاملا پذیرفتنی بود که مرد متمولی به این دلیل که زن سابقش جذابیت خود را از دست داده زن جدیدی بگیرد.
مثال خوبی از این نوع استدلال در بدو شکل‌گیری‌اش را می‌توان در نشریه همایون یافت؛ ماهنامه حوزه علمیه قم که در أواسط دهه ۱۹۳۰ منتشر می‌شد. علوی طالقانی، ستون‌نویس همایون، بر این عقیده بود که جذاب‌تر کردن خود فقط «هدر دادن وقت و پول و فسادی اخلاقی» است (Taleqani, 1935: 21). علاقه وافر زنان به لوازم آرایش «شرف و ناموس» مردم ایران را به نابودی می‌کشاند (Taleqani, 1934: 29). گفتمان جدید ضدآرایش به‌راحتی از هر مکتب فکری از جمله طبیعت‌گرایی، ملی‌گرایی، فاشیسم، کمونیسم، علم، ضدیت با امپریالیسم غربی، و نیز اسلام عناصری را وام می‌گرفت. این گفتمان هم‌چنین مخالف سرسخت تحصیلات دبیرستانی و اشتغال زنان بود و از ازدواج دختران خردسال، چندهمسری و سهولت طلاق برای مردان دفاع می‌کرد.
اسلام‌گرایان به‌تدریج موضع خود در قبال تحصیل و اشتغال زنان را تعدیل کردند اما هرگز درمورد آرایش زنان کوتاه نیامدند. در دهه ۱۹۷۰، روشنفکران اسلام‌گرای مدرنی مانند آیت‌الله مرتضی مطهری و متفکرانی مثل علی شریعتی که در سوربن تحصیل کرده بود به‌یک‌سان زنان مدرن سکولارتر را تحقیر می‌کردند. شریعتی که از تحصیل زنان حمایت می‌کرد، تندترین انتقادات را متوجه استفاده زنان طبقه‌متوسط شهری بی‌حجاب از لوازم آرایش کرد و آن را مثالی از سبک‌سری آن‌ها دانست. از دید او رژیم پهلوی و استعمار غربی لفظ «آزادی» را به بازیچه‌ای بدل کرده بودند. استعمارگران مردم فقیر شرق را به مبارزه برای «آزادی» تشویق می‌کردند. فقرایی که هیچ نداشتند و از ضروریات زندگی محروم بودند در پی «آزادی» رفتند، اما آزادی مدنظر آن‌ها به‌شدت پوچ و سبک‌سرانه بود.
«زن آزاد می‌شود اما نه با کتاب و دانش و ایجاد فرهنگ و روشن‌بینی و بالا رفتن سطح شعور و سطح إحساس و سطح جهان‌بینی، بلکه با قیچی! قیچی شدن چادر! زن یک‌باره روشنفکر می‌شود! عقده‌های زن مسلمان – و شرقی – بزرگ‌ترین دستاویزهای روان‌شناسان و جامعه‌شناسان شد در خدمت استعمار و اقتصاد جهانی، تا از زن چنین تعریفی به دست دهند: «زن، حیوانی که خرید می‌کند»! تعریف جامع و مانعی که ارسطو از انسان می‌کند – «انسان، حیوان ناطق» است – در زن، تبدیل می‌شود به «انسان، حیوانی که خرید می‌کند». و جز این نه دیگر کاری می‌داند و نه احساسی دارد و نه أساسا نقشی و معنایی و ایده‌آلی و … ارزشی. یکی از همین مجلات مخصوص زن شرقی، نوشته بود که در تهران از سال ۱۳۳۵ تا ۴۵، مصرف لوازم آرایش ۵۰۰ برابر شده است و موسسات زیبایی ۵۰۰ برابر. ۵۰۰ برابر رقم بسیار سنگینی است، معجزه است! در طول تاریخ بشر سابقه ندارد. (Shariati 21 (1379/2000): 105)
به‌رغم محبوبیت فراوان لوازم آرایش در ایران و خاورمیانه، این نوع گفتمان اسلام‌گرایانه هوادارانی یافت. در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بیشتر مدافعان حقوق زنان در ایران و خاورمیانه در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایشان مرتبا و مضطربانه تاکید می‌کردند که هدف، تربیت نسل جدیدی از مادران و زنان تحصیل‌کرده است نه «عروسک‌های سبک‌سر». نحوه لباس پوشیدن و آرایش این زنان مدافع حقوق زن بسیار ساده و محجوبانه بود تا آماج حملات اسلام‌گرایان قرار نگیرند.
در دبیرستان رضاشاه کبیر (نوربخش) که مدرسه دولتی دخترانه بزرگی بود فرخ‌رو پارسا مدیر مدرسه (۱۹۸۰-۱۹۲۲) برای اجتناب از خشم اسلام‌گرایان دردسرهای زیادی کشید. پارسا که شغلش پزشکی بود، مدافع سرسخت حقوق زنان بود و برای حق رای زنان و بعدها برای إصلاح قانون ازدواج مبارزه می‌کرد.
مهرناز سعیدوفا، فیلم‌ساز، دوران تحصیل خود در مدرسه را این‌گونه به یاد می‌آورد:
روپوش دانش‌آموزان پیراهنی سفید یا سیاه بود با دامن خاکستری پیلی‌داری که زانوها را می‌پوشاند. بعضی از دانش‌آموزان دامن‌هایشان را تا می‌زدند و مویشان را مطابق مد آن روزها پوش می‌دادند. هدف آن‌ها از این کار پیش از هر چیز جلب توجه دانش‌آموزان دبیرستان پسرانه البرز بود که نزدیک مدرسه ما بود. دخترها به‌محض ورود به مدرسه با مدیر (دکتر پارسا و بعدتر دکتر کیا) یا معاون او (خانم ثمره) مواجه می‌شدند که با سطل آب و برس بزرگی دم در ورودی نشسته بودند. آن‌ها پیش از آن‌که به دخترها اجازه ورود به مدرسه را بدهند موهایشان را می‌کشیدند و صاف می‌کردند، آثار آرایش را از صورتشان پاک می‌کردند و تای دامن‌ها را باز می‌کردند. مدیر مدرسه هم‌چنین به دانش‌آموزان هشدار می‌داد که اگر یک بار دیگر با آرایش یا جوراب‌های نایلونی به مدرسه بیایند آن‌ها را اخراج خواهد کرد.
دکتر پارسا نگران بود مبادا اسلام‌گرایان ظاهر دخترها را مبدل به مساله‌ای سیاسی کنند و دولت را مجبور کنند مدرسه را ببندد. او بعدها با برعهده گرفتن وزارت آموزش و پرورش نخستین وزیر زن ایران شد (۱۹۷۱-۱۹۶۸). پارسا بهای گزافی برای اعتقاداتش پرداخت. در ماه می ۱۹۸۰، کمی بعد از انقلاب اسلامی، او دستگیر و به جوخه اعدام سپرده شد.
به فاصله اندکی پس از انقلاب بسیاری از حقوق به‌سختی به‌دست‌آمده زنان ایرانی از دست رفت. حکومت در عین این‌که از تحصیلات زنان حمایت می‌کرد و بعدتر سیاست‌های کنترل جمعیت را برای کاهش جمعیت اعمال کرد، بسیاری از حقوق قانونی را که فمینیست‌ها به‌دست آورده بودند ملغی کرد. بار دیگر مردان می‌توانستند به‌راحتی همسرانشان را طلاق دهند و حضانت فرزندان را به‌تنهایی به‌عهده بگیرند. سن قانونی ازدواج به نه سال کاهش یافت و حجاب و قواعد پوشش اسلامی اجباری شد. در سال ۱۹۸۱ قانون برای جرایم اخلاقی مجازات سنگسار و شلاق را تعیین کرد. دیگر دختران جوان، گاه حتی شش‌ساله، مجبور بودند موهای خود را بپوشانند. بیرون ماندن حتی کمی مو از زیر حجاب و استفاده از ماتیک و لاک زدن همه جرایمی بودند که مجازات‌هایی مثل زندان و شلاق در پی داشتند.
در دو دهه گذشته زنان ایرانی برای کسب حقوق اجتماعی و قانونی بیشتر به‌پا خاستند، جنبشی که آزاده معاونی در خاطراتش، جهاد ماتیکی (۲۰۰۵) آن را مطرح می‌کند. نرخ باسوادی برای دختران جوان به بالای ۹۵٪ رسید و نرخ باروری به‌شدت کاهش پیدا کرده بود. زنان بدل به نیرویی جدی در هر اعتراض سیاسی شدند. در عین حال در واکنش به حجاب اجباری، استفاده از لوازم آرایش و لباس‌های بدن‌نما به فرم اعتراض شخصی تبدیل شد. علی شریعتی حتما در گور می‌لرزید اگر می‌شنید که در قرن بیست و یکم زنان ایرانی دومین گروه بزرگ مصرف‌کننده محصولات آرایشی در خاورمیانه (بعد از عربستان سعودی) هستند و در جهان رتبه هفتم را دارند. در سال ۲۰۱۰ در کشوری با ۳۸ میلیون زن، ایرانیان بیش از دو میلیارد دلار خرج لوازم آرایشی کردند (Ghazi 2010; “Makeup Speaks 2014).
اما کماکان تعداد قابل توجهی از مردان اسلام‌گرا – روحانیون و غیرروحانیون – هم‌چنان درباره استفاده زنان از لوازم آرایش و عطر صحبت می‌کنند و هم‌چنان معتقدند که این اعمال «غیراسلامی»، «غیراخلاقی» و نشانی از هم‌دستی زنان با دشمن است. حسن رحیم‌پور، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، در واکنش به این خبر که ایران یکی از بزرگ‌ترین مصرف‌کنندگان لوازم آرایش است گفته بود: «طبق آمار گفته شده ایران یکی از پرمصرف‌ترین کشورهای واردکننده لوازم آرایشی است و این به‌معنای چرخاندن موتور ده‌ها کمپانی یهودی و صهیونیستی است» (Mohammadi 2017). گزاره‌ای که این واقعیت را نادیده می‌گیرد که نهادی که بیشترین سود را از این فرآیند می‌برد سپاه پاسداران است، مجموعه تجاری عظیمی که مستقل از دولت عمل می‌کند، بازار سیاه را در دست دارد و به‌شکل گسترده‌ای در تجارت کالاهای لوکس از جمله لوازم آرایش سهیم است.
جنسیت، دین و سیاست آرایش
مسلمانان جوان نظرسنجی ما چه برخوردی با آرایش زنان و لوازم آرایشی دارند؛ لوازمی که توجه افراد را به چهره زنان جلب می‌کند و این حسانیت را تشدید می‌کند؟ از پاسخ‌دهندگان مسلمان‌تبار پرسیدیم آیا موافق استفاده زنان از لوازم آرایش، ماتیک و عطر در فضاهای عمومی هستند یا نه. پاسخ‌دهندگان در هر سه مورد لوازم آرایش، ماتیک و عطر می‌توانستند از بین گزینه‌های موافقم، مخالفم، و مطمئن نیستم یا نمی‌دانم یکی را انتخاب کنند.
بیش از ۱۵۰۰۰ نفر به پرسش‌ها پاسخ دادند. اکثر آن‌ها مخالف آرایش کردن در فضاهای عمومی بودند. باوجوداین، مثل نظرسنجی فروم تفاوت زیادی میان نگرش‌های زنان و مردان وجود داشت. همان‌طور که جدول شماره ۱ نشان می‌دهد، ۶۰٪ زنان موافق آرایش کردن زنان در فضاهای عمومی هستند، در حالی که فقط ۳۷٪ مردان موافق این امرند. رابطه میان جنسیت و موافقت با آرایش به‌لحاظ آماری معنادار است. همین روال درمورد ماتیک هم صادق است که در تحلیل‌های بعدی از آن به‌عنوان شاخص استفاده خواهیم کرد (نگاه کنید به جدول ۲). مخالفت با استفاده از عطر در نظرسنجی ما بسیار کمتر بود؛ شاید به این دلیل که در متون دینی هم در این مورد تفاوت نظر وجود دارد و برخی متون دینی از جمله حدیث‌های منتسب به پیغمبر مردم را به استفاده از عطریات تشویق می‌کنند.
مخالفت با آرایش زنان با نگرش‌های دینی مرتبط است. البته نگرش‌ها حول آرایش زنان به اهمیت حجب‌وحیای زن به‌عنوان بنیان جامعه اخلاقی و منضبط گره خورده است، ارزشی که در اسلام ستایش و تقدیس شده است. در خاورمیانه شرافت خانوادگی به‌طور تاریخی بر حجب‌وحیای زن بنا نهاده شده است. اکثریت قاطع زنان و مردان بر این باورند که زنان باید حجاب داشته باشند (نگاه کنید به جدول ۳).
پس از یک قرن مبارزه زنان برای دست‌یابی به حقوق بیشتر، آن‌ها در تحصیلات و اشتغال و دسترسی به فضاهای عمومی دستاوردهای مهمی داشته‌اند. به‌رغم دهه‌ها تضییع نظام‌مند حقوق زنان، زنان عرب و ترک و ایرانی پیشرفت‌های قابل توجهی در چند دهه گذشته داشته‌اند. بنا بر آمار سازمان ملل در سال ۲۰۱۲، در نزدیک به دو سوم کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا تعداد زنان دانشجو بیش از مردان است (Tait 2012). به‌همین ترتیب، از أواخر دهه ۱۹۹۰ میانگین سن ازدواج زنان به ۲۵ سال و بیشتر افزایش پیدا کرده است. به‌علاوه، با دسترسی به وسایل پیش‌گیری، نرخ باروری به میزان قابل توجهی کاهش یافته است. در سال ۲۰۱۴ نرخ باروری در بحرین، ایران، لبنان، قطر، تونس و ترکیه کمتر از حد جایگزینی ۲.۱ بچه برای هر زن بود (Roudi-Fahimi and Kent, 2008; Iqbal and Kiendrebeogo 2014) .
بااین‌حال، اجازه دسترسی به فضاهای عمومی برای زنان منوط به پایبندی آن‌ها به موازین حجب‌وحیا است. بسیاری افراد هر اقدام زن برای جلب توجه به حسانیت چهره و بدنش را تخطی از این قرارداد اجتماعی قلمداد می‌کنند. در جامعه‌ای که انتظار عمومی آن است که مو، پا، بازوهای فرد پوشیده باشد، صورت زن اغلب یگانه سیمای عمومی مشروع اوست. ما دریافتیم که ارتباط منفی قوی‌ای میان حمایت از حجاب و پوشاندن مو با حمایت از آرایش زنان وجود دارد. همان‌طور که از جدول ۴ پیداست، ۷۶٪ از مردانی که اعتقادی به اجباری بودن حجاب ندارند موافق ماتیک زدن زنان در فضاهای عمومی هستند، درحالی که این میزان برای مردانی که معتقد به اجباری بودن حجاب هستند ۲۴٪ است. این تفاوت بسیار زیاد و به‌لحاظ آماری معنادار است.
مردانی که معتقد به اجباری بودن حجاب هستند کمتر با آرایش موافقند. معتقدان به اجباری بودن حجاب (هم زن و هم مرد) بیشتر محتمل است که مخالف ماتیک زدن زنان در فضاهای عمومی باشند. باوجوداین باز هم تفاوت معناداری میان پاسخ‌های زنان و مردان وجود دارد. ۴۵ درصد زنانی که معتقد به حجابند موافق ماتیک زدن زنان در فضاهای عمومی هستند، درحالی که فقط ۲۴درصد مردان چنین نگرشی دارند. اختلاف میان دو جنس در این زمینه ۲۱ درصد است. درصد زیادی از زنانی که به هنجارهای حجب‌وحیای اسلامی پایبندند به‌رغم این دیدگاه معتقدند زنان باید حق آرایش کردن در فضاهای عمومی را داشته باشند. برای زنان حجاب لزوما نشان‌گر انقیاد زنان نیست. برعکس، برای آن‌ها حجاب اغلب بیانی از عاملیت زنان دربرابر خواسته‌های دولت، معلمان و والدین به‌شدت سنتی آن‌هاست و مقاصد متعددی دارد، از لزوم حفظ حجب‌وحیا و نزدیکی بیشتر به خدا گرفته تا توان مانور دادن در فضاهای عمومی از جمله ادامه تحصیلات عالیه و اشتغال، و اجتناب از آزار جنسی، و نیز به نمایش گذاشتن زهد و دین‌داری تا به دیگران نشان دهند که گزینه مناسبی برای ازدواج هستند. (Ahmed, 2011; Macleod, 1993; Mahmood, 2005, Oyegin, 2015; Zuhur, 1992).
موافقت بیشتر زنان با آرایش به این دلیل نیست که آن‌ها کمتر دین‌دارند. تعداد دفعات نماز خواندن شاخصی از دین‌داری است. دفعات نماز خواندن مردان و زنان کم‌وبیش یک‌سان است، اگرچه تعداد دفعاتی که زنان نماز می‌خوانند اندکی کمتر است. شصت و یک درصد زنان و مردان در نمونه ما پنج نوبت در روز نماز می‌خوانند. این تفاوت اندک نمی‌تواند توضیح‌دهنده تفاوت بزرگ جنسیتی در حمایت از آرایش زنان باشد.
دین‌داری به‌خودی خود نشانه اقتدارگرایی نیست. باوجوداین وجوهی از دین وحیانی و دین سیاسی‌شده نمایان‌گر نگرش‌های اقتدارگرایانه هستند، برای مثال: یقین نسبت به خیر و شر، عدم تحمل ابهام، سرسپردگی به اقتدار مطلق، و یگانه‌گرایی مطلق‌گرا، به‌عبارتی آن‌هایی که فقط یک منبع را برای اقتدار و قانون به رسمیت می‌شناسد. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، تحلیل‌گران نه فقط در میان بنیادگرایان پروتستان (Puritans) که ایالات متحده را بنیان نهادند، که در میان مسیحیان معتقد به تبلیغ معاصر آمریکایی و کانادایی (Evangelists) نیز این ویژگی‌ها را تشخیص داده‌اند. پرسش آن است که آیا ارتباط میان عناصر اقتدارگرایانه در اسلام‌گرایی با خصومت نسبت به آرایش زنان و توان‌یابی زنان به همان گونه است که متفکرین مکتب فرانکفورت در میان چپ و راست رادیکال سکولار در آلمان در سال‌های منتهی به جنگ جهانی دوم، یا تحقیقات متأخر درمورد ایالات متحده، کانادا و آسیا نشان داده‌اند؟
ما دو جنبه از دین‌داری را در نظرسنجی‌مان بررسی می‌کنیم، نخست نص‌گرایی ضدهرمنوتیکی و دوم یگانه‌گرایی مطلق‌گرایانه شرع (یا بنیادگرایی). برای سنجش نص‌گرایی از پاسخ‌دهندگان پرسیدیم آیا معتقدند قرآن وحی خداوند است و باید نص‌گرایانه خوانده شود و در همه أمور برحق است (نگاه کنید به جدول ۶)؟ و برای سنجش بنیادگرایی سیاسی به این امر نگاه کردیم که تا چه حد حاضرند قوانینی جز قوانین اسلامی را بپذیرند.
یگانه‌گرایی را به دو شیوه عملیاتی کردیم. نخست، از پاسخ‌دهندگان نظرشان درمورد رابطه صحیح میان اسلام و دولت-ملت (Nation-State) را پرسیدیم (نگاه کنید به جدول ۷). پاسخ‌ها شامل این‌ها بودند: ۱. کسانی که معتقد بودند اسلام هیچ جایگاهی در قوانین ملی ندارد. ۲. کسانی که معتقد بودند اسلام درمقام مبنای هویت ملی جایگاهی دارد. ۳. آن‌هایی که موافق اسلام به‌عنوان یکی از مبانی قوانین ملی بودند. و دست آخر ۴. کسانی که معتقد بودند اسلام باید یگانه مبنای قوانین ملی باشد. استدلال ما این است که اعتقاد به اسلام به‌عنوان یگانه مبنای مشروع قوانین ملی موضعی بنیادگرایانه و اقتدارگرایانه است. ایمان شخصی افراد به خودی خود موضعی اقتدارگرایانه نیست اگر فرد هم‌زمان سایر قوانین دولتی را بپذیرد.
دوم، از پاسخ‌دهندگان پرسیدیم اگر تعارضی میان قوانینی که به‌شکل دموکراتیک تصویب شده‌اند و شرع بیش آید چه باید کرد (نگاه کنید به جدول ۸). دریافت ما این بود که کسانی که معتقدند شرع باید دست بالا را داشته باشد موضعی اقتدارگرایانه دارند.
در نمونه ما اکثریت قابل توجه افراد معتقد به نص‌گرایی قرآنی هستند (نگاه کنید به جدول ۶). اکثریت قاطع زنان هم مثل مردان نص‌گرایانه معتقدند قرآن وحی خداوند است. هشتاد و یک درصد زنان و ۸۴٪ مردان نمونه ما باور دارند قرآن وحی منزل است و در همه أمور بر حق است. اما تفاوت به‌لحاظ آماری معناداری میان زنان و مردان در رابطه با این باور وجود دارد، یعنی احتمال اتخاذ چنین موضعی از جانب زنان ۳٪ کمتر از مردان است. مجددا این تفاوت اندک نمی‌تواند تفاوت بزرگ میان موافقت زنان و مردان با آرایش را توضیح دهد.
درحالی که تفاوت میان زنان و مردان در اعتقاد به نص‌گرایی قرآنی بسیار کم است، شکاف جنسیتی عمده‌ای در حمایت از بنیادگرایی اسلامی (یگانه‌گرایی سیاسی) وجود دارد. احتمال این‌که زنان شرع را یگانه مبنای قوانین ملی بدانند و اعتقاد داشته باشند درصورت بروز تعارض میان شرع و قانون‌گزاری دموکراتیک شرع باید دست بالا را داشته باشد دوازده درصد کمتر از مردان است.
بنابراین به‌نظر می‌رسد تفاوت جنسیتی مهمی در اقتدارگرایی وجود دارد. زنان کمتر از مردان از قرار دادن اسلام به‌عنوان یگانه مبنای قوانین دولتی حمایت می‌کنند و کمتر در پی اولویت یافتن اسلام بر فرآیندهای دموکراتیک در تعیین قوانین هستند، درحالی که هیچ‌یک از این دو مقوله، مسائل مختص زنان نیستند. این یافته‌ها با این استدلال منطبق است که در خاورمیانه زنان کمتر از مردان اقتدارگرا هستند.
درحالی که میان نص‌گرایی و مخالفت با روژ لب زنان هم‌بستگی آماری وجود دارد، هم‌بستگی یگانه‌گرایی سیاسی با آرایش زنان بسیار قوی‌تر از این دو است. همان‌طور که جدول‌های ۹ و ۱۰ نشان می‌دهند، کسانی که معتقدند اسلام باید یگانه مبنای قانون باشد و شرع باید در صورت تعارض با قوانین به‌شکل دموکراتیک تصویب‌شده دست بالا را داشته باشد بسیار محتمل‌تر است که با آرایش زنان مخالف باشند.
این نتایج با تصویری که نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت از اقتدارگرایی در آلمان وایمار سکولار ارائه داده‌اند سازگار نیست. بنا بر آن پژوهش، مخالفت با آرایش زنان در میان مردان با مرام‌های سیاسی گوناگون، از نازی‌ها و کمونیست‌ها گرفته تا بورژوا لیبرال‌ها شایع بود (فروم، جدول ۳:۳۸). فروم باور داشت که همه احزاب از احساس خشمی که مردان نسبت به زنان در دل داشتند به‌عنوان ابزاری برای بسیج سیاسی استفاده می‌کردند. در کشورهای مسلمان خصومت نسبت به لوازم آرایش زنان بستگی به تفکر سیاسی دارد و با سیاست اسلام‌گرایانه پیوند دارد. احتمال مخالفت نص‌گرایان قرآنی و بنیادگرایان با ماتیک زدن زنان بیش از بقیه است. و هرچند ما نتایج را در این‌جا نیاورده‌ایم، اما احتمال حمایت زنان از ماتیک زدن، حتی اگر بنیادگرا باشند بیشتر است. سی‌وهشت درصد بنیادگرایان زن، یعنی کسانی که معتقدند اسلام باید یگانه مبنای قوانین ملی باشد، موافق ماتیک زدن زنان بودند، که این نسبت در میان اسلام‌گرایان مرد ۲۱٪ بود.
در ابتدایی‌ترین سطح، یکی از توضیحات ممکن این است که آرایش منحصر به زنان است و بنابراین زنان فارغ از دیدگاه‌های دینی-سیاسی‌شان بیشتر از آن حمایت می‌کنند. یافته‌های نظریه‌پردازان انتقادی در آلمان نیز از همین امر حکایت می‌کرد. در خاورمیانه زنان، حتی زنانی که بنیادگرا یا نص‌گرا هستند، بیشتر ممکن است از آرایش حمایت کنند، چون متوجهند که در جامعه‌ای که عاملیت زنان در انتخاب همسر محدود است و قوانین طلاق به مردان این حق را می‌دهد که به‌راحتی همسرشان را دور بیندازند، ظاهر زن توانمندساز است. لوازم آرایش به زن مجرد قدرت بازی در مسابقه همسرگزینی می‌بخشد و به او امکان می‌دهد خواستگاران بیشتری پیدا کند تا از میان آن‌ها همسر خود را برگزیند. جذابیت به زن متاهل هم توان حفظ ازدواجش را می‌بخشد. از دست دادن جذابیت ممکن است به شوهر او بهانه‌ای برای ترک راحت‌تر او بدون برانگیختن مخالفت اطرافیان را بدهد. این مسائل به‌ویژه در جامعه‌ای که قوانین آن درصورت طلاق زن را به‌لحاظ اقتصادی آسیب‌پذیر می‌کنند اهمیت بیشتری می‌یابد.
در مقابل برای مردان کنترل بر بدن زنان و نمایش آن جزیی جدایی‌ناپذیر از اقتدارگرایی و دفاع از قدرت متزلزل مردانه است. هم‌چون اشراف انگلیسی قرن هجدهم، ماتیک و آرایش به‌مثابه اشکالی از «تبلیغ کاذب» درک می‌شود که از طریق آن مردان ساده‌لوح «اغوا می‌شوند تا ازدواج کنند». جهانی که در آن زنان نمی‌توانند آزادانه از لوازم آرایش استفاده کنند همان جهانی است که در آن مردان با راحتی بیشتری می‌توانند زن حقیقتا زیبا را از زن مصنوعی تمیز دهند. این امر در جهانی که فرصت‌های کمتری برای ارتباط نزدیک میان دو جنس در دسترس است اهمیت بیشتری دارد. به همین شکل مردان بنیادگرا از آن هراس دارند که زن متاهلی که جذاب‌تر است برای ترک ازدواجی که از آن ناخشنود است جسارت بیشتری پیدا کند.
نص‌گرایی و یگانه‌گرایی (بنیادگرایی) با هم تفاوت دارند: اولی رویکردی ضدهرمنوتیکی به متن دینی است و دومی تحمیل تفسیر خاص قانونی بر رفتار همه مسلمانان. کدام یک بیشترین تاثیر را بر مجاز دانستن ماتیک دارد؟ ما در تحلیلمان به این نتیجه رسیدیم که تقریبا همه بنیاد‌گرایانی که خواهان آن هستند که اسلام یگانه قانون کشور باشد نص‌گرا هستند (۹۲٪)؛ اما همه نص‌گرایان بنیادگرا نیستند (۴۶٪). موضع نص‌گرایانی که بنیادگرا نیستند در قبال ماتیک چه تفاوتی با بنیادگرایان دارد؟ ما دریافتیم که ۴۸٪ نص‌گرایان قرآنی که بنیادگرا نیستند موافق استفاده از ماتیکند، در قیاس با ۲۶٪ بنیادگرایان و ۳۸٪ نص‌گرایان با هر میزان از بنیادگرایی. این نکته نشان می‌دهد که بنیادگرایان در قیاس با نص‌گرایان ارتدوکس نگرش‌های جنسیتی اقتدارگرایانه‌تری دارند.
جنس، کار و سیاست جنسیتی
آیا رابطه‌ای میان حق زنان برای نمایش چهره جذاب و هوس‌انگیز در فضای عمومی و حق آن‌ها برای کار کردن وجود دارد؟ در نظرسنجی وایمار ناسیونال سوسیالیست‌های فاشیست غالبا مخالف کار کردن زنان بودند؛ فقط ۲۹٪ آن‌ها با این امر موافق بودند، مخالفت با کار زنان متاهل خیلی بیشتر بود (Fromm, 1984, p. 167). ما در نظرسنجی‌مان از پاسخ‌دهندگان پرسیدیم آیا شوهر باید حق تصمیم‌گیری درمورد کار کردن همسرش را داشته باشد یا نه.
برخلاف مثلا نماز، شکاف جنسیتی عظیمی درمورد حمایت از حق کار کردن زن وجود دارد (نگاه کنید به جدول ۱۱). نسبت بزرگی از مردان نظرسنجی – بیش از نیمی از آن‌ها – از این هژمونی مردانه حمایت می‌کردند؛ اما زنان نه. پنجاه و دو درصد پاسخ‌دهندگان مرد معتقد بودند شوهر باید حرف آخر را درمورد کار کردن زنش بزند، این نسبت درمورد پاسخ‌دهندگان زن ۲۶٪ بود. احتمال اعتقاد زنان به این‌که تصمیم‌گیری در مورد کار کردن زن فقط به خود او مربوط است دو برابر مردان است، ۲۳٪ در برابر ۱۰٪ مردان. جدول ۱۲ نشان می‌دهد که بنیادگرایان، کسانی که فکر می‌کنند شرع باید یگانه مبنای قانون باشد کمترین حمایت را از حق زن برای تصمیم‌گیری درمورد کار کردنش دارند (۴٪). در قیاس با ۴۲٪ سکولارها که معتقدند دین نباید هیچ پایه‌ای در قانون دولت-ملت داشته باشد.
این نگرش‌ها درمورد اقتدار شوهر ارتباط نزدیکی با مخالفت مرد با استفاده زنان از لوازم آرایش دارد. مجددا میان نگاه زنان و مردان در رابطه با حق زنان برای آرایش در فضاهای عمومی تفاوت‌های بزرگی وجود دارد. در میان هر دو جنس کسانی که معتقدند شوهر باید در خانواده قدرت مطلق را داشته باشد بیشترین گرایش را به مخالفت با ماتیک زدن دارند (نگاه کنید به جدول ۱۳). اما این رابطه در مردان بسیار قوی‌تر از زنان است: تفاوت‌ها در میزان حمایت از حق شوهر برای کنترل زنش تاثیر بیشتری بر نگرش مردان نسبت به آرایش زنان دارد تا بر نگرش زنان. و مهم‌تر از آن، احتمال آن‌که زنان بر این باور باشند که زن حق ماتیک زدن دارد بسیار بیشتر است، حتی اگر معتقد باشند شوهر حق مطلقی برای تصمیم‌گیری درمورد کار کردن زنش در بیرون از خانه دارد. چهل و شش درصد زنانی که فکر می‌کنند مردان حق تصمیم‌گیری درمورد کار کردن همسرانشان را دارند به حق ماتیک زدن زنان باور دارند، این نسبت درمورد مردان ۲۵٪ است. ما هم‌چنین دریافتیم که کسانی که مادرشان در دوران کودکی آن‌ها شغل تمام‌وقت داشته بیشتر احتمال دارد از حق زنان برای ماتیک زدن حمایت کنند. چنین هم‌بستگی‌ای در نظرسنجی مکتب فرانکفورت نیز یافت شده بود و ما در تحقیقات آینده‌مان آن را بررسی خواهیم کرد.
آن‌چه اشتغال و آرایش را به هم پیوند می‌زند خودمختاری زن است. حمایت زنان از خودمختاری زن – در ماتیک زدن در فضاهای عمومی از سویی و در امکان کار کردن درصورت انتخاب خودش در بازار کار از سوی دیگر – آشکارا عظیم است. نتایج با میل به آزادی و توان انتخاب زنان هم‌خوانی دارد. جذابیت زنان در فضاهای عمومی هم نشان و هم منشا قدرت زنان است، از سویی شاخصی است از توانایی زن برای کنترل نمود بدنی‌اش و از سوی دیگر بیانی از توان و حقش برای جلب توجه سایر مردان در فضاهای عمومی.
نتیجه‌گیری
اعضای مکتب فرانکفورت در نظرسنجی ۱۹۲۹ دریافتند پیوندهایی قوی میان اقتدارگرایی سیاسی و میل به کنترل عاملیت و استقلال اقتصادی زنان وجود دارد. جامعه آلمان در آن زمان با انقلابی جنسیتی مواجه بود که با وقایع خاورمیانه امروز بی‌شباهت نیست.
ماتیک و لوازم آرایش هم‌چنان مقوله‌هایی سیاسی هستند. ما دریافتیم که در کشورهای مسلمان کسانی که قرائت واحد خودشان از اسلام را بر سایر هم‌وطنانشان تحمیل می‌کنند و ارزش‌های تکثرگرایانه و دموکراتیک را نمی‌پذیرند مخالف ماتیک زدن و آرایش کردن زنان در جوامعشان هستند. اقتدار در اقتدارگرایی هم وجه جنسی دارد هم وجه جنسیتی و به سلطه مردانه و حق مردان برای کنترل بدن‌های جنسی زنان ارجاع دارد. و این‌جاست که درمی‌یابیم تعارضی جنسیتی میان مردان و زنان وجود دارد. شکاف جنسیتی شگفت‌انگیزی در حمایت از حقوق زنان برای آرایش بخش‌های آشکار بدنشان وجود دارد. زنان از این حق دفاع می‌کنند، اما بسیاری از مردان مخالف آنند. این امر هم‌سو با این باور زنان است که شوهران نباید قدرتی بی‌حدوحصر برای تصمیم‌گیری درمورد کار کردن زنانشان داشته باشند، درحالی که بسیاری از مردان مدافع اقتدار انحصاری شوهر هستند.
بنابر پژوهش ما زنان در زندگی روزمره‌شان به اسلام متفاوتی از پدران و شوهرانشان معتقدند. آن‌ها به‌اندازه مردان مذهبی هستند، اما معتقد نیستند که اسلام آن‌ها را به فرمان‌برداری از مردان امر می‌کند و اعتقاد ندارند که مردان باید حق محدود کردن استقلال آن‌ها را داشته باشند. این نتایج نشان می‌دهند که ماتیک و لوازم آرایش، برخلاف نظرات برخی سنت‌های فمینیسم غربی صرفا وسایلی برای ابژه‌سازی جنسی زنان نیستند، بلکه همان‌طور که «فمینیسم ماتیکی» امروز می‌گوید ابزار عاملیت زنانه هستند. در کشورهای اسلامی پی‌جویی لوازم زیبایی و جذابیت جنسی نه‌فقط شکلی از سیاست جنسیتی و توانمندسازی زنان است، بلکه نوعی از ضدیت با اقتدارگرایی و صورتی از سیاست لیبرال است.
جنسیت در اقتدارگرایی امروز به‌شکل متفاوتی نمود می‌یابد. در خاورمیانه بر پوشش زن تاکید و با آرایش نظرگیر زنانه مخالفت می‌شود، درحالی که در غرب تاکید بر تزیین بدن و چهره و برجسته‌سازی اروتیک آن است. اگر اقتدارگرای مسلمان در خاورمیانه درپی پوشاندن بدن زنان است، اقتدارگرای سکولار غربی می‌خواهد آن را نمایش دهد. آن‌چه این دو را به هم پیوند می‌زند کنترل مردانه بر بدن‌های زنان است.
* ژانت آفاری استاد مذهب شناسی، و مدیر گروه ایران شناسی، در دانشگاه کالیفرنیا- سانتا باربارا
کتاب‌شناسی
Adorno, T. W. et al (1950) “Introduction to the Authoritarian Personality” in Bonner and Kellner (1989): 219-232.
Afary, Janet (2009) Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge UP.
Ahmed, L (2011) A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence from the Middle East to America. New Haven, CT: Yale University Press.
Altemeyer, Bob (1988) Enemies of Freedom: Understanding Right-Wing Authoritarianism. San Francisco & London: Jossey-Bass Publishers.
(1990) “The Other ‘Authoritarian Personality’.” Political Psychology 88-107.
(1996) The Authoritarian Specter. Cambridge: Harvard UP.
(2004) “Highly Dominating, Highly Authoritarian Personalities.” The Journal of Social Psychology 144: 4: 421-448.
Bacon C and Richard L (1975) “Effects of Maternal Employment Status on the Development of Vocational-Role Perception in Females.” The Journal of Genetic Psychology 126: 187-193.
Bartkey S 1990 [1988] “Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power.” In Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression. Routledge Press, pp. 62-81.
Baars, Jan and Peer Scheepers (1993) “Theoretical and Methodological Foundations of the Authoritarian Personality.” Journal of the History of the Behavioral Sciences 29 (October): 345-353.
Bittner J (May 4, 2016) “Is this the West’s Weimar Moment?” The New York Times. Retrieved on June 22, 2016.
Bohan D (2012) “Gender as a Destabilizing Factor of Weimar Society.” History Studies 13.
Bonner, Stephen Eric and Douglas MacKay Kellner (1989) Critical Theory and Society: A Reader. New York & London: Routledge.
Brescoll, V. L and E. L. Uhlmann (2005) “Attitudes Towards Traditional and Nontraditional Parents.” Psychology of Women Quarterly 29: 436-445.
Buck-Morss, Susan, (1989) The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge: MIT Press.
Centers, R. (1963) “Authoritarianism and Misogyny.” Journal of Social Psychology 61: 81-85.
Chhachhi, Amrita 1989 “The State, Religious Fundamentalism and Women: Trends in South Asia.” Economic and Political Weekly 24: 11 (March 18, 1989): 567-573+575-578
Christopher, Andrew N., and Mark R. Wojda (2008) “Social Dominance Orientation, Right-Wing Authoritarianism, Sexism, and Prejudice Toward Women in the Workforce.” Psychology of Women Quarterly 32: 65-73.
Disko S (2008) “Men, Motorcycles, and Modernity: Motorization During the Weimar Republic.” PhD Dissertation. New York University.
Duckitt, J., C. Wagner, I. du Plessis, and I. Birum (2002) “The Psychological Bases of Ideology and Prejudice: Testing a Dual-Process Model.” Journal of Personality and Social Psychology 83: 75-93.
Duncan, Lauren E., and Bill E. Peterson, and Erin E. Ax (2003) “Authoritarianism as an Agent of Status Quo Maintenance: Implications for Women’s Careers and Family Lives.” Sex Roles 49: 11.
Durkin, Kieeran (2014) The Radical Humanism of Erich Fromm. London: Palgrave Macmillan.
Friedland, Roger, Janet Afary, Paolo Gardinali, and C. Naslund (2016) “Love in the Middle East: The Contradictions of Romance in the Facebook World.” Critical Research on Religion. 4: 3 (December): 229-258.
Fromm E (1984) The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study. Edited by Wolfgang Bonss. Translated by Barbara Weinberger. Warwickshire: Berg Publishers.
[1941] 1994 Escape From Freedom (New York: Henry Holt).
(1955) The Sane Society (Greenwich, CT: Fawcett).
Fry. P. S. (1975) “Effects of Male and Female Endorsement of Beliefs on the Problem-Solving Choices of High and Low Dogmatic Women.” Journal of Social Psychology 96: 65-77.
Funk, Rainer (1982) Erich Fromm: The Courage to Be Human. New York: Continuum.
Ghazi, Siavosh (2010) “Iranian Women Splurge on Make Up Despite Strict Islamic Restrictions,” Times of Malta (4 June). Retrieved on March 27, 2017.
Jay, Martin (1996) The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950. London: Heinemann.
Haddock, G., M. P. Zanna (1994) “Preferring ‘Housewives’ to ‘Feminists’: Categorization and the Favorability of Attitudes Toward Women.” Psychology of Women Quarterly 18: 25-52.
Iqbal, Farrukh and Youssouf Kiendrebeogo (September 2014) “The Reduction of Child Mortality in the Middle East and North Africa: A Success Story.” Policy Research Working Paper 7023. Middle East and North Africa Region Office of the Chief Economist. See documents.worldbank.org. Retrieved on July 25, 2017
Javadi H, Marashi M, and Shekarloo S, eds. (1992) Ta’dib al-Nisvan va Ma’yeb al-Rejal. General Edited by J Afary. Chicago: Historical Society of Iranian Women.
Lewis, Reina (2015) Muslim Fashion: Contemporary Style Cultures. Durham & London: Duke University Press.
McLaughlin, Neil (1999) “Origin Myths in the Social Sciences: Fromm, the Frankfurt School, and the Emergence of Critical Theory.” Canadian Journal of Sociology 24: 1 (Winter): 109-139.
McLaughlin, Neil (2008) “Collaborative Circles and Their Discontents: Revisiting Conflict and Creativity in Frankfurt School Critical Theory.” Sociologica 2: 1-35.
Macleod, A (1993) Accommodating Protest: Working Women, the New Veiling, and Change in Cairo. New York, NY: Columbia University Press.
Mahmood, Saba (2005) Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press.
“Makeup Speaks Volumes for Iran’s 38 Million women” (2014) New York Daily News (June 2014). Nydailynews.com. Retrieved on March 27, 2017.
McLarney, Ellen “The Burqa in Vogue: Fashioning Afghanistan.” Journal of Middle Eastern Women’s Studies 5: 1 (Winter 2009): 1-23.
Metrus, Lindsy “Here’s Proof that Lipstick is the Most Powerful Cosmetics.” byrdie.com (April 19, 2016). Retrieved on July 14, 2017.
Moaveni, Azadeh Lipstick Jihad: A Memoir of Growing Up in America and Americans in Iran (New York: Public Affairs, 2005).
Moghissi, Haideh (1996) Populism and Feminism in Iran. New York: St. Martin’ Press.
Mohammadi, Majid (2017) “Tanzha-ye Talkh-e Maqamat-e Jomhuri-ye Eslami,” Radio Farda (9 Farvardin 1396/ March 29). www.radiofarda.com/a/mohammad-oniran-politics/28396600.html. Retrieved on March 28, 2017.
Mitchell, Richard P (1993) The Society of Muslim Brotherhood. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Moghissi, Haideh (1996) Populism and Femnism in Iran. New York: St. Martin’ Press.
Mohammadi, Majid “Tanzha-ye Talkh-e Maqamat-e Jomhuri-ye Eslami,” Radio Farda (9 Farvardin 1396/ March 29, 2017). www.radiofarda.com/a/mohammad-oniran-politics/28396600.html. Retrieved on March 28, 2017.
Ozyegin, G. (2015) New Desires, New Selves: Sex, Love, and Piety Among Turkish Youth. New York: NYU Press. Pp. 103-112.
Peterson, Bill E., and Eileen L. Zurbiggen (2010) “Gender, Sexuality, and the Authoritarian Personality.” Journal of Personality 78: 6 (December): 1801-1826.
Peterson, Bill E., Regina Kim, Jessica M. McCarthy, Clare J. Park, Laila T. Plamondon (2011) “Authoritarianism and Arranged Marriage in Bangladesh and Korea.” Journal of Research in Personality 45: 622-630.
Roudi-Fahimi, Farzaneh and Mary Mederios Kent, 2008 “Fertility Declining in the Middle East and North Africa. Population Reference Bureau (April). Prb.org. Retrieved on July 25, 2017.
Sahim H (2002) “Seven Steps to Beauty.” Pp. 191-192 in Esther’s Children: A Portrait of Iranian Jews. Edited by Houman Sarshar. Beverly Hills: The Center for Iranian Jewish Oral History.
Schaffer Sarah. (2005) “Reading Our Lips: The History of Lipstick Regulation in Western Seats of Power.” LEDA at Harvard Law School (May 19). https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/10018966/Schaffer06.html?sequence=2. Retrieved on June 10, 2016.
Shariati, Ali. Majmu’eh ‘Asar. Volume 21. Zan. Tehran: Chapakhsh, 1379/2000), p. 105.
Siavosh Ghazi, “Iranian Women Splurge on Make Up Despite Strict Islamic Restrictions,” Times of Malta (4 June 2010). Retrieved on March 27, 2017.
“Makeup speaks volumes for Iran’s 38 million women.” New York Daily News (24 June 2014). Nydailynews.com. Retrieved on March 27, 2017
Sibley, Chris G., Marc S. Wilson, and John Duckitt (2007) “Antecedents of Men’s Hostile and Benevolent Sexism: The Dual Roles of Social Dominance Orientation and Right-Wing Authoritarianism.” Personality and Social Psychology Bulletin 33: 2 (February): 160-172.
Smith, A. G., and D. G. Winter (2002) “Right-Wing Authoritarianism, Party Identification, and Attitudes Toward Feminism in Student Evaluations of the Clinton-Lewinsky Story.” Political Psychology 23: 355-383.
Tait, Robert 2012. “Anger as Iran bans women from universities.” The Telegraph (August 20).
Taleqani A 1934 [1313] “Ranj-e Bohoudeh: Arayesh,” in Homayoun (3: 29)
Taleqani A, “Arayesh” 1935 [1313] Homayoun 4: 21.
Varagur, Kirthika (2017) “The Islamic Wolrd has a Blasphemy Problem,” Foreign Policy, May 25, 2017, http://foreignpolicy.com/2017/05/25/the-islamic-world-has-a-blasphemy-problem/
Weinbaum E, Thomas L, Ramamurthy P, Poiger U, Dong M, Barlow T, eds. (2008) “The Modern Girl as Heuristic Device: Collaboration, Connective Comparison, Multidirectional Citation,” in The Modern Girl Around the World See: Consumption, Modernity, and Globalization. Durham: Duke University Press.
Wigley, Mark (2001) White Walls, Designer Dresses: The Fashioning of Modern Architecture. Cambridge: MIT Press.
Zambrana R, Hurst M, and Hite R (1979) “The Working Mother in Contemporary Perspective: A Review of the Literature.” Pediatrics 64: 6 (December): 862-870.
Zuhur S (1992) Revealing Reveiling: Islamist Gender Ideology in Contemporary Egypt. Albany: State University of New York Press.