نویسنده: الیوت آسوده
نشریه آزادی اندیشه، شماره ۶، تیر ۹۷، صفحه ۱۵۲ تا ۱۸۳
رابطه فاشیسم و مذهب رابطه پیچیده‌ای است – مملو از ناسازگاری و تعارض. در اروپای میان دو جنگ سه نوع نهاد مذهبی با نیروهای فاشیستی در ارتباط بودند: کلیسای مقدس (واتیکان)، کلیساهای ملی (ارتدکس، پروتستان، و کاتولیک) و جنبشهای مذهبی (ب.م. جنبش عمل کاتولیک، جنبش عمل فرانسوی، و جنبش مسیحیان آلمانی). درحالی که پژوهش‌های فراوانی به بررسی رابطه فاشیسم، واتیکان، و کلیساهای ملی پرداخته اند، مطالعات اندکی بر روی تعامل گروههای فاشیستی و جنبشهای مذهبی انجام گرفته است.
در طی دهه گذشته علاقه به بررسی رابطه دین و فاشیسم در میان پژوهشگران مطالعات فاشیسم رونقی دوباره پیدا کرده است. در میان مطالعات متعدد در این زمینه سه پژوهش زیر در مجموع تصویر جامع‌تری را برای بررسی رابطه دین و فاشیسم ترسیم می کنند: «تاملاتی بر روی فاشیسم و دین» نوشته راجر ایتول [۱]، «توفان مقدس: فاشیسم مذهبی از دیدگاه مدرنیسم» نوشته راجر گریفین [۲]، و «فاشیسم مذهبی: زمینه، بررسی و نتیجه گیری» نوشته جان پولارد [۳]. به علاوه، «کارگاه بین المللی برای مطالعه فاشیسم مذهبی در اروپای میان دو جنگ» (از این پس کارگاه) که در سال ۲۰۰۶ به سرپرستی متیو فلدمن (Matthew Feldman) و ماریوس توردا (Marius Turda) برگزار شد نخستین تلاش دانشگاهی بود که به مناظره علمی در خصوص مفهوم فاشیسم مذهبی پرداخت. ساختار نوشته پیشرو بر اساس سه پژوهش ذکر شده و مقالاتی است که در کارگاه ارائه شدند. پژوهش حاضر دو هدف را پی میگیرد: ۱) آیا الگوی رفتاری مشخصی در چگونگی شکل گیری و ماهیت فاشیسم مذهبی در اروپای میان دو جنگ وجود دارد ۲) معرفی یک شیوه اکتشافی (heuristic approach) برای مطالعه فاشیسم که این ایدئولوژی را ائتلافی سینکریت (syncretic coalition) میان دین سیاسی و دین سیاسی شده در نظر می گیرد. محور اصلی بحث من بر این مبنا است که اگر جنبش های فاشیستی را از دریچه ساختار فرصتهای سیاسی – تعامل یا تقابل میان نیروهای سکولار و مذهبی – بررسی کنیم بهتر می توان به مطالعه رابطه میان سیاست و دین در سیستمهای فاشیستی پرداخت.
مقاله حاضر برای بررسی این ادعا به تحلیل رابطه فاشیسم و یک جنبش مذهبی (مسیحیان آلمانی) در آلمان میان دو جنگ جهانی می پردازد. اما پیش از ادامه بحث لازم است مشخص کنم منظور من از فاشیسم، فاشیسم مذهبی و دین سیاسی چیست. من دانش آموخته و شاگرد مطالعات فاشیسم هستم و تربیت شده مکتب همگرایی نوین (new consensus) و این مقاله را نیز از همین دیدگاه نوشته ام. علوم سیاسی مملو از مفاهیم «اساسا مباحثه برانگیز» است؛ به این معنا که پژوهشگران علوم اجتماعی به یک هم اندیشی جامع بر سر تعریف آنها نرسیده‌اند [۴]. در این میان “فاشیسم” یکی از جنجالی‌ترین مفاهیم اساسا مباحثه برانگیز است. در یک قرن گذشته کوششهای فراوانی، چه از سوی پژوهشگران علوم انسانی و چه از سوی کنشگران سیاسی – اجتماعی، برای تعریف و تفسیر مفهوم فاشیسم صورت گرفته است. آنتونیو گرامشی (Antonio Gramsci)، کنشگر مارکسیست، یکی از نخستین تعاریف را برای فاشیسم ارائه کرد. گرامشی فاشیسم را ابزار خرده بورژوازی و نماینده مرتجع ترین عناصر سرمایه داری و فئودالیسم می‌دانست. اما نخستین تعریف آکادمیک و غیر مارکسیستی از فاشیسم توسط خوزه اورتگا گاست (José Ortega y Gasset) در سال ۱۹۲۷ ارائه شد. او فاشیسم را یک حکومت اقتدارگرای بسیار قدرتمند می دانست که بارز ترین ویژگی اش نفی دموکراسی [پارلمانی] است. از زمان شکست متحدین در سال ۱۹۴۵ تاکنون، پیشنهاد هایی از سوی تاریخ شناسان و دیگر پژوهشگران علوم انسانی مطرح شده است که فاشیسم را باید به عنوان یک ایدئولوژی و نه صرفا مجموعه ای از ویژگی‌ها در نظر گرفت. اما این پیشنهاد تا اوایل دهه ۱۹۹۰ چندان محبوبیتی در میان پژوهشگران پیدا نکرد. پس از پایان جنگ سرد، دانش آموختگان مطالعات فاشیسم مانند بسیاری دیگر از شاخه‌های علوم انسانی به نظریه‌های مبتنی بر سازه انگاری (constructivism) – تاکید بر ساختارهای تاریخی و اجتماعی – روی آوردند. در سال ۱۹۹۸ راجر گریفین، تاریخ شناس و پژوهشگر علوم سیاسی انگلیسی، دانشگاه آکسفورد-استونی بروک، متوجه شکل گیری همگرایی بین پژوهشگران و نظریه پردازان مطالعات فاشیسم شد. بر مبنای نظریه همگرایی نوین گریفین، هدف نهایی فاشیسم خلق یک فرهنگ سیاسی نوین است، و تفاوتش با یک ایدئولوژی تمامیت خواه چپ افراطی (ب.م. کمونیسم) در آن است که معمولا به شرکت‌های بخش خصوصی و سازمانهای مذهبی تا حدی اجازه همزیستی در جامعه را می دهد. مطالعه فاشیسم به عنوان یک ایدئولوژی این امکان را به ما می دهد که فاشیسم را بیش از یک سیستم اقتصادی یا اجتماعی نوین در نظر بگیریم؛ از این منظر، فاشیسم می کوشد تا فرنگ سیاسی-اجتماعی یک ملت را باز آفرینی کند.
فاشیسم مذهبی
دان لوئیجی استورزُ (Don Luigi Sturzo) – یک کشیش ایتالیایی و بنیانگذار حزب مردم ایتالیا – نخستین کسی بود که واژه فاشیسم مذهبی (clerical fascism) را در سال ۱۹۲۵ به کار برد. او این واژه را علیه کشیش های کاتولیکی استفاده کرد که از موسیلینی حمایت می کردند. اما متاسفانه از این واژه همانند واژه فاشیسم بیشتر برای قضاوت اخلاقی تا یک ابزار تحلیلی استفاده شده است. برای رسیدن به یک تعریف کاری (working definition) برای فاشیسم مذهبی این پژوهش چهارده مطالعه موردی فاشیسم مذهبی را که در کارگاه ارائه شدند بازنگری کرده است (جدول ۱). از پژوهشگران شرکت کننده در کارگاه خواسته شده بود در مقالات خود به دو پرسش پاسخ دهند: نخست اینکه تا چه میزان برچسب “فاشیسم مذهبی” برای همکاری بین نهادهای مذهبی مسیحی و جنبشهای فاشیستی مناسب است، دوم اینکه آیا “دین سیاسی” یک ابزار تحلیلی مناسب برای مطالعه فاشیسم است یا نه.
به منظور ارائه یک تعریف نوین برای فاشیسم مذهبی و تشخیص الگوی رفتاری فاشیسم به عنوان یک ائتلاف سینکریت بین دین سیاسی و دین سیاسی شده، از روش تحلیل خوشه ای برای تشخیص ویژگی‌های مشترک بین جنبشهای فاشیستی و گروههای مذهبی بررسی شده در کارگاه استفاده شده است. استورزُ ممکن است از روی قضاوت اخلاقی به کشیش‌های کاتولیکی که از موسیلینی حمایت کردند لقب فاشیست مذهبی داده باشد، ولی مطالعه حاضر بیشتر به استورزُ به عنوان یکی از اولین پژوهشگران مطالعات تمامیت خواهی نگاه می کند. از دیدگاه استورزُ، مشکل عمده یک سیستم تمامیت خواه خطری هست که متوجه جدایی دین و دولت می کند؛ یک رژیم تمامیت خواه از عدم تعادل بین این دو رکن اساسی پدید می آید. استورزُ در کتاب اپرا اومنیا (Opera Omnia) به تفصیل شرح می دهد که چگونه قدرتهای تمامیت خواه از احساسات دینی مردم برای افزایش کنترل روی جوامع بهره می گیرند، او می نویسد رژیم های تمامیت خواه برای بسیج توده‌ها چاره ای جز سو استفاده از احساسات مذهبی مردم ندارند.
هیو ترور-روپر (Hugh Trevor-Roper) تاریخ شناس دانشگاه آکسفورد و مامور اطلاعاتی بریتانیا در برلین در سال ۱۹۴۵، پژوهشگر دیگری است که درباره کشمکش نیروهای مذهبی و سکولار در اروپای میان دو جنگ جهانی نوشته است. او مدعی است که علیرغم سردرگمی و تضاد لفظی، فاشیسم از دو سیستم ایدئولوژیک مجزا تشکیل شده است: محافظه کاری مذهبی (clerical conservatism) و فاشیسم پویا (dynamic fascism). بیشتر رژیم های فاشیستی هر دو عنصر را دارا هستند، اما نسبت آنها بسته به کلاس و ساختار اجتماعی هر کشور متفاوت است (Trevor-Roper 1968). ایتول بر این باور است که کاربرد واژه “فاشیسم مذهبی” برای گروه هایی که مشابهتی به جنبش لژویناری (Legionary) رومانی ندارند اشتباه است. بیشتر پژوهش‌های ارائه شده در کارگاه، به استثنای مقالاتی که رابطه فاشیسم و مذهب را در اوکراین غربی، کرواسی، رومانی، اتریش و انگلستان بررسی کرده بودند، “فاشیسم مذهبی” را چارچوب نظری-تحلیلی مناسبی ندانستند.
جدول – ۱: فاشیسم و مذهب در اروپای میان دو جنگ جهانی بر اساس دین غالب در کشورهای مطالعه شده
گریفین این مفهوم را چنین تعریف می کند: “فاشیسم مذهبی” به روحانیون، متخصصین علوم الهی، و یا نخبگان یک سنت و یا دکترین مذهبی گفته می شود که با فاشیسم در یک رابطه متقابل سودمند هستند. از دیدگاه گریفین “فاشیسم مذهبی” دو گونه است: همریزگاه یا تقلیدی (confluence) و همگذاشت یا ترکیبی (synthetic). همریزگاهی هنگامی شکل می گیرد که دو ایدئولوژی متفاوت و گاه متضاد بر اساس خود-باوری با هم به تلاقی می رسند – همانند زمانی که یک فرد مذهبی متقاعد می شود که مبارزه علیه دشمن مشترک دلیلی کافی برای همکاری با یک نیروی فاشیستی است – در حالیکه همگذاشتی زمانی پدید می آید که یک فرد مذهبی در پندار و کردار بر این باور است که میان مذهب و فاشیسم ارتبطی واقعی و عمیق وجود دارد (Griffin 2007).
هیچ اتفاق نظری بین شرکت کنندگان در کارگاه درمورد تعریف واژه “روحانی” و گستره درگیر شدن روحانیت در جنبشهای فاشیستی که به تعریف فاشیسم مذهبی کمک کند وجود نداشت. ابهام دیگر میان پژوهش گران بر سر تفسیر مناسک مذهبی به عنوان سنتی، دگرگون جلوه دادن و یا حتی من در آوردی بود؛ افزودن موارد غیر سنتی در مذاهب مسیحیت – همانند معرفی اصل آریایی [۵] در کلیساهای انجیلی و آموزش مسیحیت در آلمان و اتریش میان دو جنگ – و یا به نمایش گذاشتن دکترین و مراسم مسیحیت به شیوه ای ناپسند و نا مربوط – همانند سوگند نامه ای که اتحادیه فاشیست‌های بریتانیا (پیوست الف) برای باشگاه کودکانش از روی اعتقاد نامه رسولان مسیحی (Apostles’ Creed) اقتباس کرده بود (Jackson 2010).
ابهام دیگر بین شرکت کنندگان در کارگاه به تعریف «فاشیسم کمینه» (fascist minimum) راجر گریفین مربوط می شود. او «ناسیونالیسم افراطی برای نوزایی ملی-فرهنگی» (palingenetic ultra-nationalism) را حداقل ویژگی‌هایی می داند که باید در دکترین جنبشی باشد تا بتوان به آن فاشیسم گفت. این مسئله موجب تردید علمی برای به کار گیری این مفهوم در مورد جنبش هایی است که یا فاقد ناسیونالیسم افراط گرا هستند و یا حس نوزایی ملی آنها ضعیف است. این در حالی است که ناسیونالیسم افراطی در اروپای میان دو جنگ به آن شیوه که مد نظر گریفین است تنها در دو جنبش فاشیستی که به رژیم تبدیل شده بودند – آلمان نازی و ایتالیای فاشیست – دیده می شود. بنابراین اگر پسوند افراطی را از ترکیب کمینه گریفین حذف کنیم، “ناسیونالیسم برای نوزایی ملی-فرهنگی” ممکن است ترکیب مناسبتری برای مطالعه و تحلیل جنبشهای متعدد فاشیستی در دیگر کشورهای اروپایی باشد.
برای درک استفاده سیاسی جنبشهای فاشیستی از دین و همچنین نوع فاشیسم مذهبی، همریزگاه یا همگذاشت، آنالیز‌های خوشه ای جداگانه ای بر روی جنبشهای فاشیستی (جدول ۲) و نیروهای مذهبی (جدول ۳) مورد مطالعه در کارگاه انجام دادم. در میان گروههای مذهبی، خواه از نوع ملی و سازمان یافته و یا جنبش آزاد، آن دسته را می توان فاشیسم مذهبی نامید که دارای ویژگی‌های زیر باشند: دکترین مذهبی آنها با دکترین سنتی مسیحیت فاصله زیاد دارد؛ معتقد به ملی گرایی منفی هستند؛ نه تنها با گروههای فاشیستی در ارتباط هستند بلکه در امور آموزشی به ویژه تربیت سازمان جوانان گروههای فاشیستی دخیل هستند؛ و به واسطه همین رابطه نقش سیاسی و اجتماعی شان در جامعه گسترده شده است.
جدول – ۲: آنالیز خوشه ای گروههای فاشیستی در اروپای میان دوجنگ جهانی (برمبنای خصیصه های مشابه)
جدول – ۳: آنالیز خوشه ای نهادهای مذهبی که با جنبشهای فاشیستی در اروپای میان دوجنگ جهانی همکاری می کردند (برمبنای خصیصه های مشابه)
فاشیسم: یک ائتلاف سینکریت میان دین سیاسی و دین سیاسی شده
مجموعه مطالعات دانشگاهی موجود بر روی فاشیسم و مذهب از دو دیدگاه به بررسی رابطه جنبشهای فاشیستی و گروههای مذهبی می پردازد. نظرگاه نخست، فاشیسم را به عنوان یک دین سیاسی می نگرد و در نتیجه به بررسی مقدس سازی سیاست یا انتشار امر قدسی از بالا می پردازد. دین سیاسی نمایش درجه ای از اشتیاق و التهاب – که معمولا برای اعتقادات مذهبی استفاده می شود – در مورد یک نهاد سکولار است، که اغلب منجر به تقدیس و ستایش آن نهاد – همانند طبقه اجتماعی، نژاد، قوم، و یا یک انقلاب – به عنوان خدا و پاسخی برای هستی بشریت می شود (Gentile 2006; Dagnino 2012). ادیان سیاسی معمولا دارای سه اصل کلی هستند: مقدس سازی سیاست، فرقه سازی دور شخصیت رهبر، و انسان نوین. این اصول در مجموع قوانین مرجع و یا به اصطلاح قوانین شرعی یک دین سیاسی را تشکیل می دهند. ادیان سیاسی معمولا دارای یک منجی (ب. م. لنین و هیتلر)، یک پیامبر (ب. م. پرولتاریا و نژاد آریا)، و یک کتاب مقدس (ب. م. مانیفست حزب کمونیست و نبرد من) هستند.
دین سیاسی به عنوان مفهومی بحث برانگیز و جنجالی در ادبیات مربوط به تمامیت خواهی باقی مانده است. برخی محققان چون ایان کرشاو (Ian Kershaw) به طور کلی این مفهوم را رد می کنند و بر این باورند که دین سیاسی گونه مدرن پاگانیسم (paganism) است که مجددا مد شده است. اما این “دین نوین” بازگشت به پاگانیسم نبود، بلکه یادآور قدرت عجیب و نوآور یک سیستم تمامیت خواه است. برخی از پژوهشگران هم مانند ایتول و هانس مامسن (Hans Mommsen) استدلال می کنند که دین سیاسی دارای توان تفصیلی لازم برای تشریح مفاهیمی چون اسطوره و یا نیایش‌واره‌های ایدئولوژیک نیست و بنابراین یا باید مدل تحلیلی جایگزینی ارائه دهیم و یا روش بهتری برای ارتباط خصیصه های دین سیاسی و نقش آنها پیدا کنیم (Roberts 2009). ایتول اشاره می کند گرچه مطالعه فاشیسم بر مبنای مدل دین سیاسی باعث غنی سازی این شیوه اکتشافی است، اما به عنوان تنها شیوه تحقیق کافی نیست (Eatwell 2003).
پژوهشگرانی چون امیلیو جنتیلی (Emilio Gentile)، گریفین و مایکل برلای (Michael Burleigh)، که از مدافعان «دین سیاسی» به عنوان یک ابزار تحلیلی هستند، ادعا می کنند که نگرششان هر دو تعریف را می پوشاند: دین سیاسی و تمامیت خواهی (Roberts 2009). یکی از نقاط ضعف “دین سیاسی” به عنوان یک مدل تحلیلی عدم توجه آن به نقش ادیان سنتی در تعامل و تقابل با ایدئولوژی‌های تمامیت خواه است؛ به ویژه واکنش ادیان سنتی به جنبه‌های لیبرال مدرنیسم در این مدل نادیده گرفته می شود. هدف من از ارائه مدل سینکریت بهینه سازی مدل دین سیاسی و در نظرگرفتن نقش ادیان سنتی در شکل گیری و توسعه جنبشهای فاشیستی است. رویکرد گریفین به دین سیاسی – بر مبنای «سایبان مقدس» (sacred canopy) پیتر برگر (Peter Berger) – نشان دهنده نقش جنبش روشنگری در برچیدن دیدگاه‌های مبتنی بر مسیحیت در غرب است، که به نوبه خود منجر به بحران عمیق هویت و معنا در جوامع اروپایی قرن ۱۹ شد؛ و در این فضای تهی، بشر سرخورده از مذهب در پی معنا و هویت به جنبش‌هایی چون فاشیسم و استالینیسم روی آورد. اما نکته مهمتری که از سوی دیوید رابرتز (David Roberts) مطرح شد، وسعت و حوزه دین سیاسی برای توصیف تمامیت خواهی و گونه‌های متنوع آن است.
درنظر گرفتن فاشیسم به عنوان یک دین سیاسی، نماد گرایی مذهبی نیایش، سمبل، اسطوره و رسالت یک ایدئولوژی بیانگر پدیده ای جالبتر و نفوذی قدرتمند تر از دستکاری صرف و یا ارضاء زیبایی شناسانه است. آنچه در اینجا اهمیت دارد تعالی و به کمال رسیدن سلسله مراتب سیاسی یک رژیم است. این مسئله نه تنها به درک ما در مورد آرمان دیگر جنبشهای تمامیت خواه یعنی اسطوره انسان نوین می افزاید، بلکه راه‌های جدیدی برای اکتشاف ائتلاف میان ادیان سیاسی و سیاسی شده به منظور نوزایی فرهنگی یک جامعه فراهم می آورد. رابرتز تاکید می کند که در نظر گرفتن دین سیاسی به عنوان مجموعه ای از نمادها و نیایش‌واره‌های مذهبی به درک ما بیش از مدل‌های قدیمی تمامیت خواهی می افزاید. تاکید اصلی مدل‌های قدیمی برای مطالعه تمامیت خواهی، مانند مدل ارائه شده توسط فریدریش و برژینسکی [۶]، چگونگی استیلای بالا-پایین قدرت و کنترل جامعه بود، اما دین سیاسی به ابعاد گوناگون روابط رهبر و جامعه می پردازد.
نظرگاه دوم به بررسی دین سیاسی شده می پردازد، که تصویر وارونه منظرگاه نخست است؛ فاشیست سازی دین و فرهنگ، یا اشاعه و سرایت امر قدسی از پایین. در روند مقدس سازی، جنبشهای فاشیستی و نهادهای مذهبی به یکدیگر مشروعیت می بخشند (Kallis 2007). رویکردی که به آن کمتر در مطالعات علمی توجه شده است مطالعه فاشیسم به عنوان یک ائتلاف سینکریت میان دین سیاسی و دین سیاسی شده است. ای. اف. ک. اورگانسکی (A. F. K. Organski) نخستین کسی است که واژه فاشیسم سینکریت را به کار برد. برای اورگانسکی فاشیسم تحت سوسیالیسمِ ملی گرای آلمانی در کشوری که از نظر صنعتی پیشرفته بود با فاشیسم کشورهای تازه صنعتی شده ای چون ایتالیا و پرتغال تفاوت داشت. اورگانسکی مدعی بود که فاشیسم در یک کشور تازه صنعتی شده ائتلافی است بین دو نیروی اجتماعی: یک جامعه کشاورزی سنتی و یک جامعه نوپای صنعتی. به علاوه، اورگانسکی معتقد بود که این نیروها در هر دو سطح نخبگان و رهروان با هم و در هم در حال کشمکش هستند [۷].
من در این پژوهش با بهره گیری از مدل اورگانسکی مدلی را برای مطالعه فاشیسم ارائه دادم که در آن دو نیروی متضاد با هم در ائتلافی سینکریت هستند: یک دین سنتی و یک دین سیاسی نوپا (شکل ۱). برای آزمودن ساختارهایی که از طریق آنها جنبشهای مذهبی و فاشیستی برای رسیدن به اهداف سیاسی خو توده ها را بسیج می کنند از رویکرد نظری فرایند سیاسی (political process) استفاده می شود [۸]. با استفاده از این رویکرد نه تنها می توان واکنش نیروهای مذهبی و فاشیستی به فرصت های سیاسی را بررسی کرد، بلکه می توان پی برد که چگونه این نیروها از شرایط سیاسی موجود به سود خود فرصت سازی می کنند. در بیشتر موارد کشمکش بر سر تربیت جوانان و نوزایی ملی-فرهنگی فرصت‌هایی را برای همکاری یا تقابل نیروهای مذهبی و فاشیستی پدید آورده است.
برای دست یافتن به اهداف شان، این ادیان – سیاسی و سیاسی شده – در موارد متعدد به حمایت و یا تقابل با یکدیگر در آمدند؛ به ویژه زمانی که یکی از این گروه ها در حوزه تحت کنترل دیگری نفوذ و یا دخالت می کرد. هر دو نهاد طبیعت تمامیت خواه دارند؛ هر کجا که یک رژیم فاشیستی تمامی عرصه های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را تحت کنترل در می آورد، یک نهاد مذهبی خودش را به عنوان تنها حاکمیت مشروع می داند (Dagnino 2012).
در سال ۱۹۳۹، برای نمونه، پاپ پیوس یازدهم (Pope Pius XI) در بیانیه ای به صراحت اعلام کرد که کلیسا باید تنها حاکمیت تمامیت خواه مورد پذیرش باشد، چون انسان مخلوق پروردگار و کلیسا حاکمیت خداوند بر روی زمین است (Fattorini 2011).
رابطه سیاست و دین تحت فاشیسم نه یک رابطه مطاع – مطیعی است و نه رابطه ای بر اساس وابستگی متقابل بین این دو نهاد است. بلکه این رابطه بیشتر شبیه منطق همبستگی افلاطونی (Plato’s Juxtaposition) است؛ یک اصل لفظی که در آن دو واژه ظاهرا متضاد در کنار هم مطرح می شوند. حل آنکه این پیوستگی اضداد تناقصه آمیز است و نه بی مشکل و آسان (De Vries 2006). مدل سینکریت نه تنها به درک بهتر ما از رابطه سیاست و دین در سیستمهای فاشیستی کمک می کند، بلکه به روشن سازی روند جدایی دین و دولت و همچنین سکولاریزاسیون (عرفی سازی) در سیستمهای فاشیستی نیز کمک می کند.
برخی محققان جدایی دین و دولت در رژیم‌های فاشیستی را خصومت آمیز می دانند (Linz 2004). بحث من این است که جدایی خصمانه دین و دولت بیشتر در مورد سیستمهای تمامیت خواه مارکسیستی درست است؛ همانند آنچه پس از انقلاب بلشویکی در روسیه رخ داد – لنین خشونت علیه تمامی ادیان سازمان یافته را نهادینه کرد و فضایی برای مصالحه و همکاری باقی نگذاشت. در رژیم‌های فاشیستی رفتارهای ستیزه جویانه و دوستانه گاه همزمان متوجه نهادهای مذهبی می شوند. حتی موسیلینی و هیتلر نه به خود زحمت این را دادند که علیه کلیسا اعلان جنگ کنند و نه از رفتارهای خصمانه برخی از مسئولان رژیم‌های شان علیه مسیحیان حمایت کردند (Gentile 2006).
ملاحظه دیگر و به نظر من مهمتر بررسی روند عرفی سازی (سکولاریزاسیون) در رژیم های فاشیستی است. پیشتر نشان دادم که چگونه فاشیسم یک دین سیاسی است و چگونه این دین نوپا به رقابت با دین سنتی در یک جامعه می پردازد و سعی بر آن دارد که نیایش‌واره‌ها و نمادهای خود را جایگزین مناسک مذهبی سنتی نماید. هم حزب نازی آلمان و هم حزب فاشیست ایتالیا کوشش کردند تا جایگزین های رقیبی برای آیین و رسوم مسیحیت در جوامع شان پدید آورند. اما در اروپای شرقی، اروپای مرکزی و همچنین آمریکای لاتین، جنبش های فاشیستی از تمایلات مذهبی جامعه برای ملی گرایی و نوزایی فرهنگی بهره فراوان بردند. آنچه در مطالعات فاشیسم ضروری به نظر می رسد بازنگری فرایند سکولاریزاسیون در رژیم‌های فاشیستی بر مبنای دانش و درک جدید ما از روند عرفی سازی است. مقدس سازی امر سیاسی دارای دو مؤلفه در هم بافته است: ایدئولوژیک (ideological) و نمادی-نیایشی (ritualistic-symbolic). در حالیکه مؤلفه ایدئولوژیک ممکن است رفتاری خصمانه با دین سنتی جامعه داشته باشد، مؤلفه دوم مرهون و مدیون آیین و رسوم سنتی جامعه است (Adamson 2014). بنابراین، امر قدسی آنچنان که مطالعات کلاسیک در خصوص عرفی سازی ادعا می کنند در یک رژیم فاشیستی از جامعه رخت بر نمیبندد، بلکه همانطور که تجربه رژیم های قرن بیستم بر آن گواه است، باز-مقدس سازی نتیجه روند عرفی سازی در یک سیستم فاشیستی است (Dagnino 2012). ترکیب سیاست-مذهب فاشیسم محصول فرعی مدرنیته است، که ناقض هر نوع منطق مطاع-مطیعی است، چه بر اساس منطق هابز (Hobbes) باشد و چه بر مبنای منطق کلوین (Calvin).
ائتلاف نهادهای مسیحیت و جنبشهای مذهبی با فاشیسم در اروپای میان دو جنگ در انواع سنت‌های دینی سیاسی شده – یا در صورت افراطی شان، در گرایش‌های ایدئولوژیک دین گونه شان – ریشه دارد. در اروپای شرقی و مرکزی، اتحاد دین و دولت یک سنت دیرپای مسیحیت ارتدوکس است و غالبا منتج به یک نگرش محافظه کاری افراطی از ملیگرایی مذهبی منفی – تقسیم جامعه به نیروهای خودی و ناخودی – در بیشتر کشورهای این منطقه است (Plekton 2008).
پروتستانتیسم سیاسی تفاوت بسیار با سنت ارتودوکس دارد و وارث دکترین غربی «دو شمشیر» است. این دکترین برای حاکمیت های عرفی و مذهبی قلمرو قدرت و حوزه قضایی جداگانه ای در نظر می گیرد. به علاوه، ظهور دولتهای ملی پس از پیمان صلح وستفالیا (Peace of Westphalia) و فروپاشی جامعه مسحیت به رهبری واتیکان بر غیر سیاسی شدن کلیساهای پروتستان تاثیر فراوان داشت. این دکترین دوگانه در سنت‌های گذشته منجر به الگوهای سیاسی-الهی متضاد در آلمان و برخی کشورهای اسکاندیناوی میان دو جنگ شده است.
کلیسای کاتولیک تقریبا همیشه در امور سیاسی نقش داشته است؛ از دخالت در امور نظامی گرفته تا شرکت در ائتلاف‌های سیاسی و تعیین رهبر کشورها. به منظور رسیدن به یک جامعه مسیحی متحد، دست کم تا زمان رفورماسیون، واتیکان همواره از قدرت سیاسی و معنویش استفاده کرده است؛ اما پس از جنبش رفورماسیون به رهبری مارتین لوتر از نفوذ سیاسیش بر روی کلیساهای ملی به تدریج کاسته شده است. پاپ پیوس نهم (Pope Pius IX) در سال ۱۸۶۴ و پاپ لئو سیزدهم (Pope Leo XIII) احکامی صادر کردند که ارزشهای مدرن و لیبرال به ویژه بردباری مذهبی را محکوم می کنند (Hertzke 2009).
در اروپای میان دو جنگ و در مناطقی که فاشیسم در آنها ظهور کرده بود، نیروهای محافظه کار افراطی ملی و مذهبی آنچنان به حریم یکدیگر تعدی کردند که بردباری دوگانه شان (twin toleration) در بسیاری از موارد به تعصبی در هم پیچیده بدل گشت [۹]. احساسات یهود ستیزانه، ضدیت با کمونیسم و وحشت از ارزشهای لیبرال فرصت های سیاسی فراوانی را برای همکاری بین گروههای فاشیستی و مذهبی فراهم کردند. همان گونه که مطالعه موردی حاضر نشان می دهد هم حزب نازی و هم نهادها و جنبشهای مسیحی در آلمان بین سالهای ۱۹۱۹ و ۱۹۳۹ در موارد متعدد چنان با مهارت زمینه سازی و فرصت سازی سیاسی کردند که بتوانند حمایت طرف دیگر را برای رسیدن به اهداف شان به دست آورند.
نازیسم و مسیحیت
در آلمان میان دو جنگ سه جریان اصلی در کلیساهای پروتستان وجود داشت: جنبش مسیحیان آلمانی (German Christains Movement)، جنبش ایمان آلمانی (German Faith Movement)، و جنبش کلیسای معترف (Confessing Church) که واکنشی بود بر علیه دو جنبش نخست. لودویک مولر (Ludwig Müller)، الهیات شناس آلمانی و اسقف پیشوا (Reich Bishop)، جنبش مسیحیان آلمانی را به عنوان یک حزب کلیسایی (Church Party) سازمان دهی کرد. این جنبش برای انتخابات کاندیدا معرفی می کرد و بیشتر اعضایش مسیحیان پروتستان و از اعضای اس اس (گردان حفاظتی) حزب نازی بودند. این سازمان مبلغ اصول رهبری رایش سوم بود و «اصل آریایی» را برای کلیساها و نسخه های انجیلش اقتباس کرده بود. بر مبنا این اصل که در راستای سیاستهای یهود ستیزانه حزب نازی بود یهودیان از انواع فعالیتهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی منع می شدند. در عمل این به معنای حذف کامل تورات و عهد قدیم بود. این سازمان دارای سه هدف مشخص بود: اقتباس دکترین سوسیالیسمِ ملی (National Socialism) به صورت قانونمند، اجرای سیاستهای حزب نازی در کلیساها، و پیروی از رهبران سیاسی با سرسپردگی کامل در کلیسا و در سطح ملی به طور یکسان.
جیکوب ویلهلم هائر (Jakob Whilhelm Hauer)، استاد مطالعات دینی و مطالعات آسیای جنوبی دانشگاه توبینگن، جنبش ایمان آلمانی را بنیان نهاد. این سازمان مبلغ ایدئولوژی خاک و خون حزب نازی، نیایش واره های پاگان، و فرقه سازی حول شخصیت هیتلر بود.
به پروردگار دین آلمانی ایمان دارم، که در طبیعت، در روح عالی بشر، و در قدرت مردمانش در کار است. و به آلمان ایمان دارم، که در حال خلق بشریتی نوین است [۱۰].
بحران موجود در مسیحیت پروتستان در زمان رژیم نازی در نگرش‌های الهیاتی متفاوت این نیروهای مخالف ریشه دارد. در حالیکه جنبش مسیحیان آلمانی مشروعیت خود را از الهیات سیاسی کارل اشمیت (Carl Schmitt) و رنسانس جنبش لوتر (Renaissance of Luther Movement) امانوئل هرش (Emanuel Hirsch)، که تاریخ را مظهر مکاشفه و وحی پیوسته خداوند می داند، جنبش مخالف، جنبش کلیسای معترف مشروعیت خود را از دکترین دیالکتیک کارل بارت (Karl Barth) و «پدیداری کلیسا» (visibility of church) دیتریش بانهوفر (Dietrich Bohnhoeffer) می گیرد و معتقد است که خداوند تنها یک بار خود را نمایاند و آن هم به عیسی مسیح بود.
پس از به قدرت رسیدن هیتلر در سال ۱۹۳۳، جنبش مسیحیان آلمانی بیانیه ای صادر کرد که در آن دستور کار سیاسی و همچنین سرسپردگی اش به دولت تمامیت خواه هیتلر آشکار شد. در سلسله نشست‌های ملی، این سازمان تاکید کرد که میراث آلمانی یک هدیه الهی است، آنها مسیحیت جهانی را انکار، و رفورماسیون را به عنوان یک جنبش منحصر به فرد آلمانی ستایش کردند و برای نژاد و خون آلمانی اولویت قائل شدند. پروتستانهای مخالف جنبش مسیحیان آلمانی بر این مدعا بودند که نخبگان این جنبش سر سپرده حاکمیتی به جز کتاب مقدس بودند. در مورد جنبش ایمان آلمانی هم نگرانی مخالفان از رویکرد آنها بود که زور و ترور را با گفته های انجیل در آمیخته بودند.
انتخابات شورای کلیسایی رایش (Reich Synoid) فرصت سیاسی مهمی را برای حزب نازی و جنبش مسیحیان آلمانی پدید آورد که با یکدیگر همکاری کنند. در تبلیغات انتخاباتی آنها چنین آمده بود:
کسانی که به کاندیداهای معرفی شده در لیست مسیحیان آلمانی در انتخابات رای ندهند دشمن ما هستند. کسانی که دشمن ما هستند دشمن دولت محسوب می شوند. دشمن دولت نامش در فهرست سیاه نوشته خواهد شد و در اردوگاه های کار اجباری سر در خواهد آورد [۱۱].
این نکته قابل ذکر است که رابطه بین اعضای پاگان حزب نازی با مسیحیان طرفدار نازی‌ها همیشه دوستانه نبود. بسیاری از نازی‌های پاگان تمایل داشتند در ملا عام خودشان را از مسیحیان جدا نشان دهند. هاینریش هیملر (Heinrich Himmler)، رییس گارد حفاظتی حزب نازی که نگرش های افراطی پاگانیستی داشت و به شدت ضد مسیحیت و ضد کلیسا بود، اغلب رفتاری ضد و نقیض با اعضای مسیحی گروه اس اس داشت (Steigmann-Gall 2007).
هم مسیحیان آلمانی و هم نخبگان حزب نازی هر وقت فرصت را مناسب پیدا می کردند عرصه های سیاسی را به سود خود تغییر می دادند. به عنوان نمونه مسیحیان آلمانی ۴۵۰ امین تولد مارتین لوتر را فرصتی مناسب برای پیشبرد اهدافشان یافتند. آنها در آن سال جنبش نوینی را تحت نام “دومین رفورماسیون” به راه انداختند. در اعلامیه این جنبش پیشنهاد شده بود که عهد قدیم از انجیل حذف شود و شخصیتی جنگجو و از نژاد نوردیک را که با مشخصه های حزب نازی تطابق داشت جایگزین عیسی ناصری که شخصیتی صلح جو بود کردند. از سوی دیگر، حزب نازی هم از ۴۵۰ امین تولد لوتر برای اهداف خودش فرصت سازی سیاسی کرد. آلفرد روزنبرگ (Alfred Rosenberg) آلمانی‌های کاتولیک را که برای زیارت مذهبی به واتیکان می رفتند خائن به لوتر و جنبش رفورماسیون اعلام کرد، و به این ترتیب فرصتی را پدید آورد برای حمله به کاتولیک ها که بسیار شبیه نبرد فرهنگی (Kulturkampf) قرن نوزدهم در آلمان بود. جالب اینجاست که روزنبرگ یکی از طرفداران پر و پا قرص پاگانیسم در حزب نازی بود و کتاب «اسطوره قرن بیستم» (the Myth of the Twentieth Century) او هم در میان کاتولیک‌ها و هم در میان پروتستان‌ها اعتراضات جدی را به همراه داشت. عقاید پاگانیسم روزنبرگ تحت نفوذ هوستون چمبرلین (Houston Stewart Chamberlain) و کنت گوبینو (Count Gobineau) و «عیسی آریایی» (Aryan Jesus) و «مسیحیت نوردیک» (Nordic Christianity) ارنست رنان بود (Ernest Renan). روزنبرگ «اسطوره» خود – خون مقدس نژاد آریایی – را به عنوان دینی نوین معرفی کرد و نژاد نوردیک را نژادی پیشرفته، قهرمان و مترقی نامید (Steigmann-Gall 2007). او حتی تا بدانجا پیش رفت که کتابش را پنجمین انجیل اعلام کرد. به انضمام فرصتهای پدید آمده توسط مسیحی سازی سوسیالیسم ملی گرا و نازی سازی مسیحیت، جنبه دیگر نازیسم به عنوان یک دین سیاسی فرقه سازی دور شخصیت هیتلر و نهاد پیشوا است. هیتلر فردی ضد روحانیت بود و غیر مذهبی اما همیشه به ماموریتش برای آلمان به عنوان وظیفه ای که از سوی خدا به او داده شده نام می برد. موفقیت های سیاسی او در سالهای ۱۹۳۰، از جمله تثبیت اقتصاد، نوسازی ارتش و هدایت و رهبری ایدئولوژیک میلیون‌ها نفر، چنان حمایتی برایش در میان عموم پیدا کرد که به سرعت محبوبیتش به اوج مذهبی رسید.
برای مشتاق نگه داشتن توده‌ها و حمایتشان از هیتلر در دوران جنگ، در اوایل سالهای ۱۹۴۰ نخبگان نازی جشنهای کریسمس و تولد مسیح را فرصتی عالی یافتند تا از هیتلر چهره ای عیسی وار و نجاتبخش بسازند. برای نمونه، در شب تولد مسیح در سال ۱۹۴۱ جوزف گوبلز (Joseph Göbbels) از رادیوی دولتی متن زیررا قرائت کرد:
در این شب ما همه به یاد پیشوا هستیم، که هر جا که آلمانی‌ها دور هم جمع شدند در میانشان حضور دارد، و خود را در خدمت سرزمین پدریمان قرار می دهیم. در پایان جنگ، اوضاع و شرایط کشور بهتر، دلپذیرتر، و چشم گیرتر خواهد شد … ما پیرو پیشوا هستیم. بدون کوچکترین شک و شبهه ای از او اطاعت می کنیم، در حالی که پرچم دار رایش سوم هستیم. و تا لحظه بزرگ پیروزی فرا رسد، این پرچم و امپراتوری، پاک و بی خدشه نگاهبانی خواهند شد [۱۲].
در همان روزها مسیحیان آلمانی نیز یکی از مناجات‌های معروف لوتر را در راستای اهداف حزب نازی شبیه سازی و اقتباس کردند:
پروردگار ما دژی مستحکم است!
مناجات لوتر و سرود ملی آلمان،
هردو باید با هم همساز باشند!
کلیسا و مردم، جدایی ناپذیر،
باید در غم و شادی، در زمان احتیاج و مرگ، در کنار هم بایستند!
صلیب مسیح و سواستیکا (صلیب حزب نازی)،
باید در کنار هم شانه به شانه بایستند [۱۳].
در ۳۱ دسامبر ۱۹۴۴ گوبلز مقاله ای درباره پیشوا در نشریه داس رایش (Das Reich) منتشر کرد که اعتراضات فراوانی را برانگیخت. بر اساس گزارش منتشره از سوی دفتر پیشوا در سازمان امنیت تحت رهبری هیملر، واحد شهر اشتوتگارت، مردم واکنشی منفی به این بخش نوشته گوبلز داشتند: «فروتنی هیتلر، هیتلر- خداوندگار آلمان، عشق پیشوا به صلح و دوستی، و دوراندیشی و بصیرت هیتلر» [۱۴]. این گزارش به ویژه از آن جهت بسیار مهم است که پس از رفورماسیون وُتمبرگ (Wüttemberg) ناحیه ای پروتستان نشین باقی مانده است.
هدف اصلی آموزش و پرورش تربیت دانش آموزان بر اساس مدل انسان نوین حزب نازی و هیتلر بود؛ تکیه بر ملی گرایی افراطی بود و تبلیغ برای یک سیستم اعتقادی که حل اختلافات را از طریق نژاد پرستی و جنگ می دانست. ملی گرایی بنیاد درس‌های مذهبی طرفدار حزب نازی بود، و هر اشاره ای به کتاب مقدس در راستای حمایت از چنین نگرشی بود. آموزگاران عشق و ایثار هیتلر برای آلمان را با عشق و از جان گذشتگی مسیح مقایسه می کردند یا خیانت یهودا به عیسی را معادل خیانت جامعه یهود به آلمان می دانستند. نمونه دیگر، کوشش جنبش مسیحیان آلمانی برای نازی سازی «موعظه سر کوه» (Sermon on the Mount) مارتین لوتر است، که در آن زمان رسانه های دنیا به آن واکنش‌های متفاوت نشان دادند. در سر تیتر روزنامه گلاسکو هرالد (Glasgow Herald) چنین آمده بود: در نسخه نازی شده موعظه سر کوه به جای واژه “فروتن و ملایم” واژه “مردانه” به کار گرفته شده است، و روزنامه کانبرا تایمز (Canberra Times) آنرا نسخه‌ای مدرن شده و نه ترجمه شده نامید. هر دو این روزنامه ها به حذف رجوعاتی که در این موعظه به کتاب عهد عتیق بود به عنوان آلمانی سازی این قطعه اشاره کردند.
گرچه رایش سوم و بسیاری از پروتستانهای نازی تلاشهای فراوانی برای پیوند دادن پروتستانیسم و سوسیالیسم ملی گرا کردند، اما اقدامات آنها برای ساخت ائتلافی سینکریت در نهایت با شکست مواجه شد. هم هیتلر و هم برخی از سرکردگان حزب نازی سازگاری پروتستانیسم با دکترین حزب نازی را رد کردند؛ حتی از ایجاد یک سیاست دینی همگون مانند آنچه توسط آلفرد روزنبرگ به عنوان «مسیحیت مثبت» (positive Christianity) مطرح شد پشتیبانی نکردند. در حقیقت، هیتلر آنچنان در مورد کتاب اسطوره قرن بیستم روزنبرگ بی تفاوت بود که حتی به عنوان جزوه حزبی برای حزب نازی تبدیل نشد. هیتلر نهایتا گفت: «این برای من کار نمی کند؛ آن ایده هم عملی نیست؛ در این زمینه به جایی نخواهیم رسید» (Linz 2004, 129).
به قول خوان لینز (Juan Linz)، اگر هیتلر کمتر رومانتیک و بیشتر پراگماتیک بود، به جای اینکه خود را ملزم به خلق یک دین سیاسی نوین و مجزا بکند، میتوانست از کلیساهای پروتستان سیاسی شده آن دوران بهره برداری سیاسی بهتری کند.
بحث و نتیجه گیری
سلسله رخدادها و بحران‌های متعددی، چه در سطح ملی و چه در سطح بین المللی، از جمله داشتن دشمن مشترک (ب. م. کمونیسم و لیبرالیسم)، تهاجم خارجی (ب. م. تهاجم ایتالیا به اتیوپی)، اختلافات گذشته، مراسم مذهبی، انتخابات، آموزش جوانان و ملی گرایی قومی فرصتهای متعددی را برای نیروهای مذهبی و جنبشهای فاشیستی پدید آورد تا با هم همکاری یا رقابت کنند.
در بخش نخست این مقاله برای فاشیسم مذهبی یک تعریف کاری ارائه دادم و مطرح کردم که اگر فاشیسم را به صورت ائتلافی سینکریت بین دین سیاسی و دین سیاسی شده مطالعه کنیم درک بهتری از چگونگی ظهور فاشیسم خواهیم داشت. بررسی رابطه فاشیسم و مذهب در آلمان به ما نشان داد گرچه چنین ائتلاف‌هایی برای هر دو اردوگاه – دین سیاسی و دین سیاسی شده – فرصت آفرینی سیاسی کرد، اما هزینه سنگینی هم برای آنها داشت که نهایتا برایشان شکست بود. به علاوه، پیشنهاد کردم که با توجه به دانش کنونی مان از دین سیاسی باید فرایند سکولاریزاسیون در سیستمهای فاشیستی را مورد بازنگری قرار دهیم.
در بخش دوم مقاله به رویکردهای فاشیستی یک جنبش مذهبی در آلمان از یک سو و استفاده ابزاری حزب نازی از مسیحیت از سوی دیگر پرداختم. گونه های متعدد مسیحیت سیاسی شده واکنش‌های متفاوتی به فاشیسم داشتند. درحالیکه تفسیری از پروتستانیسم بر اساس ایدئولوژی کارل اشمیت به نوعی دین سیاسی شده بدل گشت که به حزب نازی روی خوش نشان می داد، نگرشی بر اساس بانهوفر منجر به تشکیل شبکه مقاومت علیه نازی‌ها شد.
الیوت آسوده، پژوهشگر علوم سیاسی
یادداشت ها:
[۱] Eatwell, R. (2003). Reflections on Fascism and Religion, Totalitarian Movements & Political Religions, 4(3), pp. 145–66.
[۲] Griffin, R. (2007). The ‘Holy Storm’: ‘Clerical Fascism’ Through the Lens of Modernism, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 213–27.
[۳] Pollard, J. (2007). ‘Clerical Fascism’: Context, Overview and Conclusion, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 433–46.
[۴] برای مطالعه بیشتر در مورد «مفاهیم اساسا مباحثه برانگیز» رجوع کنید به:
Walter Bryce Gallie, “Essentially Contested Concepts,” in Proceedings of the Aristotelian Society (JSTOR, 1955), 167–198; David Collier, Fernando Daniel Hidalgo, and Andra Olivia Maciuceanu, ‘Essentially Contested Concepts: Debates and Applications,’ Journal of Political Ideologies 11, no. 3 (2006): 211–46.
[۵] به ماده قانونی گفته میشود که در راستای سیاستهای یهود ستیزانه نازی ها در ماه ژوئن سال ۱۹۳۳ به تصویب رسید و به موجب آن یهودیان از شرکت در فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی و غیره منع می شدند.
[۶] برای مطالعه بیشتر درباره مدل تمامیت خواهی فریدریش و برژینسکی رجوع کنید به:
Friedrich, Carl J., and Zbigniew K. Brzezinski. “Totalitarian dictatorship.” Cambridge, MA: Harvard UP (1965).
[۷] برای مطالعه بیشتر در مورد مفهوم «فاشیسم سینکریت» اورگانسکی رجوع کنید به:
Organski, A. F. (1965). The Stages of Political Development. New York: Alfred A. Knopf Publisher.
[۸] برای مطالعه بیشتر در مورد «فرایند سیاسی» جنبش های اجتماعی رجوع کنید به:
McAdam, Doug, John D. McCarthy, and Mayer N. Zald, eds. Comparative perspectives on social movements: Political opportunities, mobilizing structures, and cultural framings. Cambridge University Press, 1996.
[۹] برای مطالعه بیشتر در مورد «بردباری دوگانه» رجوع کنید به:
Stepan, Alfred C. “Religion, democracy, and the” Twin Tolerations”.” Journal of democracy 11, no. 4 (2000): 37-57.
[۱۰] ‘Confessions: The Religious Conflict in Germany’. Friends of Europe, no. 2 (December 1934): 9.
[۱۱] Schmidt, D. K. Dietrich (1934). Die Bekentniss des Jahres 1933. Goettingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Cited in Friends of Europe, no. 2 (December 1934): 4–14.
[۱۲] See ‘German War Christmas (1944)’ collection, German Propaganda Archive. Online at: http://research.calvin.edu/german-propaganda-archive/weihnacht44.htm
[۱۳] Hahn, Gerhard. (1934). Christuskreuz und Hakenkreuz, Schriftenreihe der Deutschen Christen Hannovers, Nr. 1. (English translation). [Online]. Retrieved on 7 May 2014 from: http://research.calvin.edu/german-propaganda-archive/christuskreuz.htm
[۱۴] ‘German comments on Goebbels’ presentation of Hitler’, Reference DE 415 DIS 202, Supreme Headquarters, Allied Expeditionary Force, Psychological Warfare Division, Intelligence Section. Daniel Lerner Collection, Box 3, Folder 3, No. 415, Hoover Archive, Hoover Institute, Stanford University, Stanford, CA.
منابع:
Adamson, Walter L. (2014). Fascism and Political Religion in Italy: A Reassessment, Contemporary European History, 23(1), pp. 43–73.
Bergen, Dorris. (1996). Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
Burleigh, Michael (2005). Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe from the French Revolution to the GreatWar. New York: HarperCollins.
Dagnino, J. (2012). The Intellectuals of Italian Catholic Action and the Sacralisation of Politics in 1930s Europe, Contemporary European History, 21(2), pp. 215–33.
Eatwell, R. (2003). Reflections on Fascism and Religion, Totalitarian Movements & Political Religions, 4(3), pp. 145–66.
Fattorini, E. (2011). Hitler, Mussolini and the Vatican: Pope Pius XI and the Speech That Was Never Made. Cambridge: Polity Press.
Feldman, M. & Turda,M. (2007). ‘Clerical Fascism’ in Interwar Europe: An Introduction, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 205–12.
Gentile, Emilio. (2006). Politics as Religion. Princeton: Princeton University Press.
Griffin, R. (1991). The Nature of Fascism. London: Routledge.
(1995). Fascism. Oxford: Oxford University Press.
(2007). Modernism and fascism: The sense of a beginning under Mussolini and Hitler. New York: Palgrave Macmillan.
Hahn, Gerhard. (1934). Christuskreuz und Hakenkreuz, Schriftenreihe der Deutschen Christen Hannovers, Nr. 1. (English translation). [Online]. Retrieved on 7 May 2014 from: http://research.calvin.edu/german-propaganda-archive/christuskreuz.htm
Hertzke, A. D. (2009). The Catholic Church and Catholicism in Global Politics. In: Jeffrey Haynes (ed.), Routledge Handbook of Religion and Politics, pp. 48–63. Abingdon: Routledge.
Hobbes, Thomas. (1928). Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. New Haven: Yale University Press.
Jackson, Paul. (2010). Extremes of Faith and Nation: British Fascism and Christianity, Religion Compass, 4(8), pp. 507–17.
Kershaw, Ian (2004). Hitler and the Uniqueness of Nazism, Journal of Contemporary History, 39(2), pp. 239–54.
Linz, J. J. (2004). The Religious Use of Politics and/or the Political Use of Religion; Ersatz Ideology Versus Ersatz Religion. In: Hans Maier (ed.), Totalitarianism and Political Religions, Vol. 1, pp. 102–32. Abingdon: Routledge.
Mommsen,Hans (2007). National Socialism as a Political Religion. In: HansMaier andMichael Schäfer (eds.), Totalitarianism and Political Religions, Vol. 2, pp. 155–63. London: Routledge.
Plekon, M. (2008). Eastern Orthodox Thought. In: Peter Scott and William Cavanaugh (eds.), The Blackwell Companion to Political Theology, pp. 93–106. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.
Roberts, David D. (2009). ‘Political Religion’ and Totalitarian Departures of Interwar Europe: On the Uses and Disadvantages of an Analytical Category, Contemporary European History, 18(4), pp. 381–414.
Schäfer, M. (2004). Luigi Sturzo as a Theorist of Totalitarianism. In: Hans Maier (ed.), Totalitarianism and Political Religions, Vol. 1, pp. 22–31. Abingdon: Routledge.
Steigmann-Gall, Richard. (2003). The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919–1945. New York: Cambridge University Press.
(2007). Christianity and the Nazi Movement: A Response, Journal of Contemporary History, 42(2), pp. 185–211.
Trevor-Roper, H. R. (1968). The Phenomenon of Fascism. In: S. J. Woolf (ed.), Fascism in Europe, pp. 18–38. New York: Methuen & Co. Ltd.
The Canberra Times. ( June 6, 1936). The Sermon on the Mount Nazi Version.
The Glasgow Herald. (April 8, 1936). Nazi ‘Sermon on the Mount’.
De Vries, H. (2006). Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. Bronx, NY: Fordham University Press.
Zabel, James A. (1976). Nazism and the Pastors. Missoula, MT: Scholars Press.
مقالات ارائه شده در کارگاه فاشیسم مذهبی:
Berggren, L. (2007). Completing the Lutheran Reformation: Ultra-nationalism, Christianity and the Possibility of ‘Clerical Fascism’ in Interwar Sweden, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2). pp. 303–314.
Biondich, M. (2007). Radical Catholicism and Fascism in Croatia, 1918–1945, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 383–399.
Bodó, B. (2007). ‘Do Not Lead Us into (Fascist) Temptation’: The Catholic Church in Interwar Hungary, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 413–431.
Cronin, M. (2007). Catholicising Fascism, Fascistising Catholicism? The Blueshirts and the Jesuits in 1930s Ireland, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 401–411.
Dagnino, J. (2007). Catholic Modernities in Fascist Italy: The Intellectuals of Azione Cattolica, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 329–341.
Falina, M. (2007). Between ‘Clerical Fascism’ and Political Orthodoxy: Orthodox Christianity and Nationalism in Interwar Serbia, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 247–258.
Griffin, R. (2007). The ‘Holy Storm’: ‘Clerical Fascism’ Through the Lens of Modernism, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 213–27.
Kallis, A. A. (2007). Fascism and Religion: The Metaxas Regime in Greece and the ‘Third Hellenic Civilisation’. Some Theoretical Observations on ‘Fascism’, ‘Political Religion’ and ‘Clerical Fascism’, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 229–46.
Linehan, T. (2007). ‘On the Side of Christ’: Fascist Clerics in 1930s Britain, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 287–301.
Pinto, A. C. & Rezola, M. I. (2007). Political Catholicism, Crisis of Democracy and Salazar’s New State in Portugal, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 353–368.
Pollard, J. (2007). ‘Clerical Fascism’: Context, Overview and Conclusion, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 433–46.
Pyrah, R. (2007). Enacting Encyclicals? Cultural Politics and ‘Clerical Fascism’ in Austria, 1933–1938, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 369–382.
Shekhovtsov, A. (2007). By Cross and Sword: ‘Clerical Fascism’ in Interwar Western Ukraine, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 271–285.
Steigmann-Gall, R. (2007). The Nazis’ ‘Positive Christianity’: A Variety of ‘Clerical Fascism’?, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 315–327.
Sandulescu, V. (2007). Sacralised Politics in Action: The February 1937 Burial of the Romanian Legionary Leaders IonMoca and Vasile Marin, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 259–69.
De Wever, B. (2007). Catholicism and Fascism in Belgium, Totalitarian Movements and Political Religions, 8(2), pp. 343–52.
پیوست الف
باشگاه کودکانِ اتحادیه فاشیست های بریتانیا
من یک فاشیست هستم، من به خدای پدر، قادر مطلق باور دارم،
و به پسر یگانه او، خداوند ما عیسی مسیح.
و به روح القدس باور دارم.
باور دارم که مسیحیت تنها امید نژاد بشر است.
من یک فاشیست هستم. به یک پادشاهی، یک پرچم و یک ملکه باور دارم،
و مسلما تایید می کنم که وفا داری من به خداوند، پادشاه و کشورم برتر بر هر مصلحت دیگری است.
پیوست ب
بخشی از موعظه سر کوه
(مقایسه نسخه مارتین لوتر و جنبش مسیحیان آلمانی)
