نویسندگان: فرهاد خسروخاور، محسن متقی
نشریه آزادی اندیشه، شماره ۸، آذر ۹۸، صفحه ۲۱۸ تا ۲۶۷
جریان نواندیشی و نوگرایی در جهان اسلام، با تکیه بر میراث معتزله، کوشیده است تا قرائت خود از متن را بر پایه خوانش جدید و با تکیه بر دستاوردهای علوم اجتماعی و انسانی بنا کند. اگر چه حوزه‌های پژوهشی از مفهوم “کلام جدید” برای تحلیل و فهم این جریان استفاده می‌کنند اما با توجه به کوشش سرآمدان فکری این گرایش جهت بازخوانی مفهوم عقل برای فهم بهتر وحی، بازاندیشی در باب مسئله حُسن و قُبح عقلی و شرعی رفتار آدمی، به پرسش کشیدن مسئله شر و نقش خدا، واژه نومعتزلی برای تعریف این جریان صحیح‌تر به نظر می‌رسد و ما در این نوشته تلاش خواهیم کرد تا جنبه‌های مختلف این گرایش را بررسی و نقش آنان در طرح تازه‌ای از اسلام را برجسته کنیم. هدف ما دراین نوشته کوتاه نه تکفیر و یا تکبیر، نه مدح و نه ذم این جریان؛ بلکه تاکید بر نقشی است که این نواندیشان، علیرغم همه اختلافاتی که میانشان وجود دارد، در به پرسش کشیدن بسیاری از مبانی اندیشه دینی داشته‌اند. این نوشته به نوعی برجسته‌کردن وجود کثرث‌گرایی در حوزه اندیشه دینی در دنیای معاصر و ضرورت بنا کردن الاهیات تازه بر مبنای اندیشه اسلامی وبه‌کارگیری علوم انسانی و اجتماعی مدرن برای فهم بهتر متن مقدس و سنت اسلامی و سازگار کردن اندیشه دین با بسیاری از ارزش‌های جهان مدرن است. شماری از این نواندیشان، اگر چه از خانواده‌های سنتی و دین‌دار برخاسته‌اند و برخی تحصیلات سنتی را هم تا بالاترین مدارج آن طی کرده‌اند، اما با تحصیل در نهادهای آموزشی مدرن و درس‌آموزی از مکاتب جدید، به تفسیر و تاویل متن و ضرورت خوانشی مدرن از سنت دینی برآمده‌اند. علی عبدالرازق، محمد طالبی، امین خولی، احمد خلف الله، محمد مجتهد شبستری، محسن کدیور، نمونه‌ای از درس خواندگان قدیم و جدید هستند. درکنار این افراد کسانی چون محمد آرکون، عابد جابری، حامد ابوزید، حسن حنفی، فضل الرحمان، محمد شحرور، عبدالکریم سروش قرار دارند که دانش آموخته دانشگاه‌های کشور خود و دنیای غرب بوده و آثاری به زبان‌های غربی منتشر کرده‌اند.
صفت نومعتزلی را ما با توجه به تلاش این نواندیشان جهت سازگار کردن متن مقدس با دست آوردهای بشری، قرائت عقلانی از سنت دینی، بنا کردن اخلاق عرفی و پذیرش تاریخ‌مندی احکام اسلامی انتخاب کرده‌ایم. در بررسی جریان نومعتزلیان در ایران معاصر، ما از مفهوم جنبش فرهنگی∙ و فکری استفاده می‌کنیم که به باور ما متمایز از جنبش‌های اجتماعی قدیم و جدید می‌باشد. این جنبش فرهنگی در برگیرنده دو نسل از روشنفکران مسلمان بوده که هر چند از نظر کمیت تعداد آن‌ها از ده‌ها روشنفکر شناخته شده و یا میانجی تجاوز نمی‌کند، با این وجود آنان موفق شده‌اند تا پیام خود را به اقشار زیادی از جامعه منتقل کنند. تمایز میان این جنبش فرهنگی را با جنبش‌های اجتماعی در خطوط زیر می‌توان نشان داد:
نخست اینکه جنبش فرهنگی از نظر کمیت دربرگیرنده تعداد محدودی از افراد می‌باشد درحالی‌که در جنبش‌های اجتماعی ما شاهد ظهور تعداد بسیاری زیادی از افراد و کنش‌گران اجتماعی هستیم.
نکته دوم اینکه از نظر زمانی نیز تمایز میان جنبش فرهنگی و اجتماعی وجود دارد. درحالی‌که جنبش فرهنگی می‌توان یک یا دو دهه تداوم داشته باشد، عمر یک جنبش اجتماعی نسبتا کوتاه است.
نکته سوم اینکه جنبش فرهنگی اهداف فکری و فرهنگی را تعقیب می‌کند درحالی‌که در جنبش‌های اجتماعی مطالبات سیاسی اقتصادی و اجتماعی غالب است و بسیج نیروها بر محور خواست‌ها و مطالبات خاصی شکل می‌گیرد.
نکته چهارم اینکه جنبش فرهنگی نومعتزلیان مسلمان در ایران معاصر قائم به فرد نبوده بلکه در برگیرنده گروهی از روشنفکران مسلمان می‌باشد؛ هر چند نقش محوری کسانی چون عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری را در میان نسل اول این جریان نمی‌توان نادیده گرفت، اما این پدیده در میان نسل دوم رنگ باخته و رابطه میان آنان بر نوعی برابری استوار است درحالی‌که در میان نسل اول ما شاهد روابط مرید و مرادی و یا معلم و شاگرد هستیم.
سرانجام اینکه جریان نومعتزله را نمی‌توان بازتولید ساده معتزلیان در تاریخ معاصر دانست اگر چه شباهت‌هایی میان برخی از تلاش‌های فکری نومعتزلیان با جریان تاریخی اعتزال وجود دارد اما با بررسی دقیق این جریان تمایزات میان نومعتزلیان با همتایان تاریخی خود از یکسو و دیگر جریانات فکری موجود در جهان اسلام آشکار می‌شود.
ریشه‌های تاریخی این جریان به دوران آغاز اسلام و شکل‌گیری مکتب کلامی معتزله بر می‌گردد و مشهور است که چنین صفتی را مخالفان این جریان برای نامیدن رویکرد این گروه به‌کارگرفته‌اند و ” این توصیف از سوی جبهه مخالف،که نه برای مدح که برای ذم آنان است”
نومعتزلیان کوشش‌های نظری خود را به نوعی در ادامه جریان معتزله دانسته که در آغاز قرن دوم هجری در بصره ظهور کردند. در غرب این جریان را از نخسین گرایش‌های آزاد اندیشی در جهان اسلام دانسته‌اند ولی شناخت پیشینه این جریان و تحولات آن مشکل است. برخی معتقدند که موسّس این فرقه، واصل ابن عطا، چون با استادش حسن بصری در مسئله گناه کبیره اختلاف پیدا کرد از مجلس او اعتزال جست و به همین جهت آنان به معتزله معروف شدند. برخی دیگر علت اصلی ظهور این گروه را در تعریف مسلمان فاسق که نه مومن است و نه کافر دانسته‌اند. هانری لائوس در کتاب فرقه‌های اسلامی معتقد است که ظهور ایران جریان به دوران اولیه اسلام و به جنگ میان علی و معاویه بر می‌گردد که معتزلیان حاضر به شرکت در این جنگ نشدند. به هر حال آنان از نخستین گرایش‌های فکری در جهان اسلام هستند که نام و شهرتشان با اوصافی چون اهل رای و اجتهاد طرح شد و با طرح مسائلی چون حادث بودن قرآن، قُبح و حُسن عقلی رفتار آدمیان به رویارویی با جریان اشاعره بر آمدند که که امر الاهی را در مقابل امر انسانی قرار داده و در تضاد میان این دو جانب امر الاهی را با تفسیر خاص خود پی می‌گرفتند. سخن معتزله که می‌گوید قرآن حادث است” تنها یک جدال فکری و بی فایده نیست، در حادث بودن، این معنا نهفته است که نزول آیات، به تناسب و فراخور نیاز مخاطب است و آیات در ارتباط با عالم واقع و در راستای تحقق منافع حقیقی جامعه است”.
بررسی زمینه‌های ظهور و شکل‌گیری معتزله در تاریخ اندیشه اسلامی ساده نیست، با این وجود سه عامل نقش مهم در پدید آمدن این جریان داشته است.
نخست کشمکش‌های سیاسی در درون امت اسلامی که پس از مرگ عثمان و با خلافت علی آغاز شد. در این دوران کشمکش‌های سیاسی رنگ الاهیاتی به خود گرفت و در نهایت باعث پدید آمدن فرقه‌های مختلف اسلامی شد.
دوم تاثیر ادیان و مخصوصا فلسفه یونان بر اندیشه اسلامی و انتقال بخشی از میراث فلسفه یونانی در درون جامعه اسلامی و شکل‌گیری نوعی الاهیات اسلامی با تکیه بر سنت فلسفه یونانی.
سوم حضور گرایش‌های دیگر و مخصوصا زنادقه که ضرورت بازاندیشی در برخی از مبانی دینی را دامن زدند.
اگر چه آراء کمی از معتزلیان اکنون در دسترس ماست با این وجود می‌توان کلیت دیدگاه‌های آنان را اینچنین صورت بندی کرد.
1- اصل توحید که خدا مطلق است و صفات الاهی را باید بر اساس نزول آیات وحی فهمید. قرآن کلام خداست که در طول رسالت پیامبر بر او نازل شد و نزول قرآن نه دفعی بلکه تدریجی است. مسئله نزول قرآن و رابطه وحی با پیامبر اسلام از همان آغاز موضوع جدل و بحث بود و در دوران حیات پیامبر نیز بسیاری با وحی مسئله داشته و پیامبر را با شاعران و ساحران مقایسه می‌کردند. در دوران معاصر، قرآن چون کلام خدا و یا کلام محمد صورت‌بندی تازه‌ای در نزد نومعتزلیان یافت.
2- مسئله عدل الاهی. آنان پرسش در باب آزادی و اختیار از یکسو و جبر آدمی از سوی دیگر را دوباره زنده کردند و معتقدند که خدا عادل است و به عدل دعوت می‌کند. آنان افعال آدمی را به اضطراری و اختیاری تقسیم می‌کردند.
3- وعده و وعید. از آنجا که خدا عادل است در نتیجه به وعده‌ها و وعیدهای خود عمل می‌کند.
4- مسئله المنزله بین المنزلتین. پرسش در باب مسئله گناه و گناه کبیره و اینکه آیا انسان گناهکار از دایره دین خارج می‌شود.
5- امر به معروف و نهی از منکر
اگر چه تبارشناسی جریان معتزله در تاریخ اندیشه اسلامی ساده نیست و ما شاهد تداوم این جریان در تاریخ نیستیم و نمی‌توان نوعی سنت معتزلی را در طول تاریخ اسلام پی گرفت با این وجود رویکرد معتزله و کوشش آنان جهت به‌کارگیری عقل آدمی در فهم متن و جهان در تاریخ پایدار ماند و اندیشه‌های معتزلی در کشمکش‌های نظری میان عقل‌گرایان و نص‌گرایان به کمک عقل‌گرایان آمد.
سنت عقل‌گرایی در جهان اسلام و در میان دو گرایش غالب، تسنن و تشیع، بار دیگر در قرن نوزده و با نگاهی به پیشرفت غربیان از سر گرفته شد. غربیان نه‌تنها در حوزه فکری بلکه در حوزه عملی نیز از مسلمانان پیشی گرفتند و در طول قرن نوزده کم کم حس عقب‌ماندگی و انحطاط در میان بخشی از روشنفکران و علمای اسلام ظهور کرد. جدا از حوادث سیاسی و جنگ‌هایی که در این قرن اتفاق افتاد، این پرسش بار دیگر در مقابل مسلمانان قرار گرفت که آیا ریشه این عقب‌ماندگی و انحطاط را باید در درون دین جستجو کرد و یا خوانش و قرائت ما از دین غلط بوده و مسلمانان با کنار گذاشتن دین و عدم توانایی خوانش درست از دین ، به انحطاط افتادند. در چنین فضایی بود که در درون جامعه شیعی بار دیگر کشمکش تازه‌ای بر سر خوانش متن و روش درست برای فهم آن در گرفت که منجر به شکل‌گیری دو جریان اصولی و اخباری گردید.
در جهان تسنن نیز رابطه دین با انحطاط و ضرورت خوانش تازه از منابع دینی بار دیگر در ابعاد تازه‌ای مطرح شد که نمونه آن در کوشش‌های محمدعبده و همکاری فکری او با سید جمال می‌توان دید. اگر چه سید جمال و عبده هیچ‌گاه خود را نومعتزلی ندانستند؛ با این وجود “بنا بر باور بسیاری، با سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شد، مکتبی که پس از او از سوی شاگردش محمد عبده در مصر پی گرفته شد”. اما اصل اساسی جهت خوانش متن همانا ضرورت به‌کارگیری عقل جهت فهم متن و شناخت غایت نزول وحی بود. به همین دلیل گوهر اصلی سخن این جریان نشاندن عقل در کنار متن است. در اینجا به بررسی زمینه‌های شکل‌گیری این جریان پرداخته و سپس شاخصه آن را در پرتو تغییر و تحولات دنیای مدرن بررسی خواهیم کرد.
زمینه شکل‌گیری جریان نومعتزلیان
زمان‌بندی این جریان امری قراردادی است، اما پژوهشگران حوادث قرن نوزده و رابطه جهان غرب با دنیای اسلام را سرآغاز نوعی اندیشیدن به مبانی دینی و کوشش جهت فهم راز پیشرفت غرب و انحطاط جهان اسلام دانسته‌اند. موضوع عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی در نیمه دوم قرن نوزدهم به دغدغه بسیاری از روشنفکران، عالمان و سیاست مداران کشورهای جهان اسلام تبدیل شد. اگر چه موضوع انحطاط و عقب‌ماندگی کشورهای اسلامی مورد توافق آنان بود، ولی پاسخ به این پرسش و نقش دین در خروج از انحطاط و عقب‌ماندگی بسیار متفاوت بود. برخی راه حل خروج از بحران را کنار گذاشتن اسلام و روی آوردن به تجربه غرب دانستند. عده دیگری برای حفظ هویت، نوعی سلفی‌گری و بازگشت به اسلام نخستین را پیشنهاد کردند و سرانجام برخی از مصلحان مسلمان کوشیدند تا با تفسیری نو از اسلام و سازگار کردن دین با مقتضیات زمانه، به نوسازی میراث اسلامی پرداخته و مسلمان‌ها را به خروج از چنین وضعیت بحرانی دعوت کنند. در میان این مصلحان، همانطور که اشاره کردیم، نقش سید جمال و کوشش‌های او انکار ناپذیر است هر چند نوشته‌های او از جنبه نظری ضعیف و فاقد دستگاه منظم اندیشگی است با این وجود با نگاهی به مجموعه نوشته‌هایی که در دوران اقامت او در پاریس و در مجله عروه الوثقی چاپ شده، می‌توان دریافت که موضوع عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی از دغدغه‌های اصلی او بوده است. سید جمال هر چند نظریات منسجمی در باب عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی ارائه نداد، با این وجود نقش مهمی دربیداری جهان اسلام و تربیت شاگردان مهمی داشت که نمونه آن محمد عبده است. سرآمدان فکری دنیای اسلام در طول قرن نوزده و بیست، خود را در مقابل اندیشه ها، افکار و جوامعی یافتند که هر چند از مذهب دور شده اما راه ترقی و تکامل و تعالی را تا بالاترین وجه آن پیموده‌اند و پیشرفت کشورهای غربی بدون تکیه بر مذهب، پرسش‌هایی اساسی در برابر مصلحان دینی جوامع اسلامی قرار داد و آنان را بر آن داشت تا در باب رابطه میان مذهب و انحطاط، مذهب و دستاوردهای غرب اندیشه کرده و به بازخوانی و بازاندیشی در باب مبانی دین بپردازند.
اکنون به بررسی زمینه‌های سربرآوردن جریان نومعتزلی در جهان اسلام پرداخته و سپس شاخصه‌های این جریان را برجسته خواهیم کرد. در این بخش به چند عامل در تکوین این جریان اشاره خواهیم کرد که نقش مهمی در ارائه نوعی اندیشه دینی سازگار با زمان به پیش نهادند. این عوامل هر کدام به درجات مختلف در آگاهی اندیشمندان نقش بازی کردند. برای مثال اگر مسئله تجدد و اندیشیدن در باب مفهوم تجدد فصل مشترک این اندیشمندان است، اما مسئله استعمار در نزد متفکران عرب پررنگ و در میان متفکران مسلمان ایرانی کم‌رنگ‌تر است.
تجدد. از واژه‌های پربسامد در حوزه فکری در جوامع اسلامی است. مدرنیت، تجدد، نوسازی، نوشدن، غربی شدن، مدرن شدن همگی معادل‌هایی است که روشنفکران مسلمان برای نامیدن فرایند پدیده‌ای که در غرب نام تجدد به خود گرفته، به‌کاربردند. با توجه به اینکه پدیده تجدد در غرب و در درون فرهنگ و مذهب مسیحیت و در دورانی در تقابل با اندیشه‌های دینی رسمی مسیحیت پدید آمد، این پرسش را در مقابل اندیشمندان جوامع اسلامی قرار داد که راز این پیشرفت چیست و چگونه تمدن غربی موفق شد تا با پشت سرگذاردن قرون وسطی، بینشی تازه از عالم و آدم درافکند. دربرابر این پرسش، نواندیشان و متفکران کشورهای مسلمان کوشیدند تا نسبت خود را با غرب و مبانی فکری آن روشن کنند. از نیمه دوم قرن نوزدهم تا کنون، مسئله تجدد و مبانی فکری و فلسفی آن، همچنان از مشغولیات ذهنی نواندیشان مسلمان است. برخی از این متفکران کوشیده‌اند تا با تمایز میان تجدد، نوسازی و نوگرایی، به دفاع از روند نوسازی در جوامع اسلامی برآیند. بحث نظری در باب منطق احیاء، اصلاح، بازسازی و بهسازی، همچنان در میان بازیگران اصلی صحنه اندیشه دینی در ایران در جریان است.
استعمار. اگر تجدد و پیشرفت کشورهای غربی چشم مردم مسلمان و متفکرین آن کشورها را خیره کرد، اما کم کم برخی از آنان دریافتند که در پس آرمان‌خواهی غربیان و کوشش در جهت بسط انسان‌باوری، نوعی زیاده خواهی و استعمار و استثمار نیز نهفته است. عبدالهادی حائری در پژوهش‌های تاریخی خود و در ارتباط با رویکرد جهان اسلام به تمدن و فرهنگ غرب، از دو رویه تمدن غربی سخن رانده است. رویه نخست ” دانش و کارشناسی و یافته‌های نوین غرب در نیمه دوم سده 18 و آغاز سده نوزده و رویه دوم، رویه استعماری غرب” است. حائری در فصل نهم و دهم کتاب خود به بررسی دیدگاه اندیشه‌گران ایران در ارتباط با استعمار روسیه، انگلیس و فرانسه پرداخته و تناقص دیدگاه برخی از آنان در باب استعمار را برجسته کرده است. بررسی دیدگاه‌های کسانی چون عبدالطیف شوشتری، آقا احمد کرمانشاهی، زیدالعابدین شیروانی و میرزای قمی، نشان‌گر نوعی ناهمگونی در بررسی پدیده استعمار در فضای ایران آن دوران است. در دوران معاصر نیز نواندیشان دینی در دوران پیش از انقلاب، استعمار را در چهره امپریالیسم آمریکا دیده و بخشی از مبارزه نظری خود را به انتقاد از جنبه‌های مختلف استعمار غربیان و مخصوصا آمریکا اختصاص دادند.
اما مسئله استعمار در میان روشنفکران مسلمان و مخصوصا کشورهایی که سال‌ها طعم استعمار غربیان را در کشورهای خود چشیده بودند، باعث نوعی نقادی از غرب در چارچوب دیدگاه‌های استعماری غربیان شد. برخی از روشنفکران چون حنفی، معتقدند که ” غرب، پانصد سال، شعار برتری نژاد اروپایی را ترویج کرد. متاسفانه، آن‌ها مدرنیته را، با شعار برتری خود نسبت به سایر نژادها همراه کردند. شعار برخورد تمدن ها، تنها برای برتری جویی و حکومت بر جهان بود.
فروپاشی امپراطوری عثمانی. اگر استعمار، شکاف میان دنیای مدرن و ساختارهای جهان سنتی را نمایان کرد؛ زوال و فروپاشی امپراطوری اسلامی، نه‌تنها از بین رفتن یک دولت و حکومت اسلامی، بلکه پایان دوران امپراطوری در جهان اسلام و آغاز عصر جدیدی در کشورهای اسلامی و ظهور دولت- ملت‌های جدید در جهان اسلام بود. با فروپاشی امپراطوری عثمانی مسئله حکومت، خلافت و رهبری جامعه اسلامی مطرح و پرسش در این باب‌ها، در مقابل متفکران مسلمان قرار گرفت. بحران دامن‌گیر جوامع اسلامی و پرسش در باب حکومت و بحران خلافت، دو متفکر اسلامی را به پاسخ‌گویی واداشت، هر چند پاسخی که هر کدام به چنین بحرانی دادند بسیار متفاوت بود. رشید رضا کوشید تا فروپاشی امپراطوری عثمانی را آغازی برای انتقال مرکز ثقل جهان اسلام از ترکیه به جهان عرب نشان دهد و به دفاع از نوعی خلافت اسلامی در جهان معاصر برآید. از سوی دیگر فروپاشی امپراطوری اسلامی، زمینه نقد مفهوم خلافت اسلامی و رابطه دین با سیاست، مشروعیت دینی نظام‌های سیاسی در جهان اسلام، رابطه تبعیت دینی و تبعیت سیاسی را در ابعاد تازه‌ای مطرح کرد و در چنین فضایی، یکی دیگر از متفکران جهان اسلام و از درس‌خواندگان الازهر، علی عبدالرازق، کوشید تا نظریه‌های تازه‌ای در باب حکومت در دوران معاصر ارائه دهد. کتاب او “الاسلام و اصول حکم” که در سال 1924 منتشر شد از نخستین متون مهم در قرن بیست جهت طرح تازه‌ای از ضرورت عرفی کردن حکومت و گسستن رابطه دین با سیاست و نقد خلافت است. در این کتاب عبدالرازق کوشید تا نشان دهد که خلافت و هر نوع حکومت سیاسی دارای هیچ مشروعیت دینی نیست و مسلمانان می‌توانند به مبارزه با حکومت‌های فاسد برآیند که ادعای مشروعیت دینی داشته و تبعیت سیاسی را نوعی تبعیت دینی می‌دانند.
بنیادگرایی. یکی از پاسخ‌های ممکن به بحران اندیشه سیاسی، بنا کردن حکومت دینی بر مبنای شریعت اسلامی است. همانطور که در بالا اشاره کردیم، رشیدرضا را می‌توان سردمدار این جریان دانست. او که شاگرد مستقیم عبده بود، در شکل‌گیری اندیشه حکومت اسلامی و فعالیت جریان اخوان المسلمین نقش فعالی داشت. رساله مهم او زیر عنوان “الخلافه والامامه العظمی” در سال 1922 کمی پیش از الغای خلافت عثمانی منتشر شد و او در این اثر کوشید تا امکان احیاء خلافت در دوران مدرن را نشان دهد. پس از رشیدرضا می‌توان ادامه آن حرکت را در نوشته‌های قطب و شکل‌گیری سازمان اخوان المسلمین در جهان تسنن و شکل‌گیری فدائیان اسلام در ایران دید. برخی از جوانان مسلمان در کشور مصر در برابر نابسامانی ها، عقب افتادگی، بحران سیاسی و اخلاقی کوشیدند تا پاسخ را در روی‌آوردن به اسلام و بنا کردن جامعه امروز بر مبانی شریعت اسلامی جستجو کنند. اینان با تکیه بر نوشته‌های قطب و تفسیری نص‌گرایانه از متون دینی تنها پاسخ ممکن به بحران جهان اسلام را روی آوردن به دین، احیاء مبانی دینی، کاربست شریعت و نفی غرب دانستند و سرنگونی حکومت‌های موجود در جهان عرب را وظیفه مسلمانان معتقد و انقلابی دانستند. تبارشناسی این جریان و تحولات آن تا امروز موضوع نوشته ما نیست، اما وجود گرایش‌های مختلف در درون این جریان نشان از تفسیرهای متفاوت از دین و نوع به‌کارگیری شریعت در جهان امروز دارد. تفاسیر بنیادگرایان بار دیگر این پرسش را در مقابل نوگرایان و نواندیشان مسلمان قرار داد که درست‌ترین تفسیر و برداشت از دین و متن دینی چیست؟ آیا قرائتی غیر بنیادگرایانه از دین و متون دینی ممکن است؟ آیا کنش سیاسی معطوف به خشونت، در منظومه دینی، امری پذیرفتنی است؟ در برابر این پرسش‌ها بود که جریان نواندیشی دینی در جهان اسلام کوشید تا خوانشی جدید از دین ارائه دهد که ما در بخش دوم این مقاله به آن خواهیم پرداخت.
شکست اعراب و ظهور ملی گرایی. در کنار بنیادگرایی، باید از ملی‌گرایی و یا ناسیونالیسم نام برد که در جهان عرب و در ایران قرن بیست سر برآورد، تا هم پاسخی به بحران سیاسی جهان عرب و حضور استبداد حکومتی باشد و هم نوعی نقد اسلام همچون تنها ایدئولوژی مبارزه در برابر استعمار و غرب. در جهان عرب و مخصوصا در میان مصریان، جنبش وطن‌پرستی زمینه‌ای برای سربرآوردن ناسیونالیسم عرب شد. درطول قرن نوزده کسانی چون شیخ حسین مرصفی ومخصوصا مصطفی کمال کوشیدند تا پایه‌های نظری ناسیونالیسم را بنا کرده ورابطه دین با ناسیونالیسم و روش مواجهه با تمدن غربی را نشان دهند. با فروپاشی امپراطوری عثمانی، امّت اسلامی در درون مرزهای جغرافیایی خود کم کم به ملّت مسلمان تبدیل شد و ملت‌های اسلامی با تشکیل دولت، کم کم مرزهای جغرافیایی را معیار محدود ملیت خود اعلام کردند. اگر چه تعارض میان اسلام و ناسیونالیسم ذهنیت بسیاری از روشنفکران مسلمان را به خود مشغول کرد، اما نویسندگان عرب کوشیدند تا نوعی سازگاری میان این دو برقرار کنند. هرچند برخی سرانجام به این نتیجه رسیدند که هویت عربی اسلام را، تاکید وتایید کنند. عبدالرحمان البزاز که از مدافعان برجسته ناسیونالیسم عرب بود، کوشید تا مفهوم ملّیت را تنها به جنبه نژادی آن محدود نکند و معتقد بود که ” ناسیونالیسم عربی که ما به آن معتقدیم و صلایش را در می‌دهیم، چنان‌که در میثاق ملی عراق تصریح شده، نه مبتنی بر جاذبه نژادی، بلکه مبتنی بر پیوندهای زبانی، تاریخی، فرهنگی، معنوی وعلائق اساسی ما به زندگی است. شکست اعراب در جنگ سال 76 نقش مهمی در بیداری بخشی از روشنفکران کشورهای اسلامی داشت و شکست اعراب در برابر اسرائیل هنوز در وجدان جمعی کشورهای اسلامی حضور دارد. نتایج این شکست در میان نیروهای مسلمان و غیر مسلمان ایرانی در دوران پیش از انقلاب نیز بسیار آشکار بود.
سوسیالیسم
سرانجام باید از سوسیالیسم به طور عام و مارکسیسم به طور خاص نام برد که حضوری چشمگیر در درون جوامع اسلامی در طول قرن ۲۰ و مخصوصا نیمه دوم قرن بیست بازی کردند. سوسیالیسم در آغاز و در قالب نوعی مرام اشتراکی در جوامع اسلامی پدیدار شد، اما کم کم و با گسترش مارکسیسم به نوعی ایدئولوژی رهایی‌بخش برای خروج جوامع اسلامی از وضعیت استعماری و انحطاط آن کشورها تبدیل شد.
روشنفکران کشورهای اسلامی مجبور شدند تا نسبت خود را با مارکسیسم و روایت‌های مختلف آن روشن کنند و چیرگی اندیشه سوسیالیستی و مخصوصا روایت‌های مارکسیستی، لنینیستی و استالینیستی باعث شد تا جریان‌های فکری دینی به بررسی رابطه خود با اندیشه سوسیالیستی و رابطه دین با سوسیالیسم بپردازند.
در ایران نیز جریان روشنفکری دینی در آغاز تکوین خود تا دهه اول پس از انقلاب کوشید تا نسبت خود را با مارکسیسم روشن کند. تلاش‌های مهدی بازرگان در زدودن علم ستیزی از اسلام، کوشش یدالله سحابی جهت قرائتی دینی از تکامل که سازگار با روایتی از داروینیسم باشد، کوشش طالقانی در طرح دوباره قرآن و نوشتن پرتوی از قرآن در دوران حبس در زندان و اندیشیدن در باب رابطه اسلام و مالکیت، کوشش‌های نظری مطهری برای نقد مارکسیسم، اثر مهم علامه طباطبایی در باب “اصول فلسفه و روش رئالیسم” و پاورقی‌های مرتضی مطهری بر این اثر، همه به نوعی تلاشی جهت رویارویی با اندیشه‌های مارکسیستی و قرائتی جدید از متن دینی بود. اما در دوران پیش از انقلاب باید از علی شریعتی یاد کرد که بخش مهمی از فعالیت‌های فکری خود را به شناخت و نقد مارکسیسم اختصاص داد. شریعتی که در آغاز فعالیت‌های فکری خود، اسلام را مکتب واسطه میان سوسیالیسم و کاپیتالیسم می‌دانست کم کم به نقد مارکسیسم و ضروت احیای اندیشه دینی و بنا کردن ایدئولوژی اسلامی برآمد. طرح مانیفست اسلامی به‌نوعی کوشش جهت بنا کردن بینش اسلامی در مقابله با هجوم اندیشه‌های مارکسیستی در ایران بود. علی شریعتی با کوشش‌های نظری خود و تکیه بر عقلانیت مدرن و بهره‌گیری از علوم انسانی جدید و خوانش خاص خود از دین، کوشید تا نوعی دینداری سازگار با زمان را پی‌ریزی کرده و مانع روی آوردن جوانان مسلمان به مارکسیسم شود که در دوران پیش از انقلاب خود را علم زمانه و ایدئولوژی رهایی‌بخش و ضد امپریالیسم قلمداد می‌کرد.
رویارویی با اندیشه و افکار مارکسیستی در دهه نخست انقلاب همچنان ادامه یافت و در کنار برخوردهای سیاسی با نقد اندیشه‌های مارکسیستی از سوی عبدالکریم سروش هستیم. او که در آستانه انقلاب به نقد بسیاری از باورهای مارکسیست‌های ایرانی همت گمارده بود، مجموعه تأملات خود را در سال‌های آغاز انقلاب در سه اثر منتشر کرد. کتاب تضاد دیالکتیکی، دانش و ارزش و دگماتیسم نقابدار، حاصل رویارویی و نقد اندیشه مارکسیستی از سوی سروش است.
این روشنفکران کوشیدند تا مبانی فکری خود را بر نوعی عقل‌گرایی و دفاع از سنت با توجه به مؤلفه‌های جهان مدرن بنا کنند، نسبتی وثیق با جریان نومعتزلی دارند هر چند بسیاری از آنان از چنین عنوانی برای فعالیت‌های فکری- دینی خود استفاده نمی‌کنند. مفهوم نومعتزلی از مباحث فکری در دوران پیش از انقلاب غایب بود، اما در دوران پس از انقلاب و با توجه به ترجمه برخی از آثار متفکران مسلمان که منسوب به این جریان هستند، باب توجه به اندیشه‌های نومعتزلی در فضای فکری ایران مطرح شد و ما امروزه شاهد حضور ادبیاتی در این‌باره هستیم.
برای فهم بهتر تحولات جریان نومعتزله در ایران پس از انقلاب، ما به بررسی دو نسل از این روشنفکران خواهیم پرداخت. نسل نخست که در سال‌های پس از انقلاب شگل گرفت، علیرغم فراز و نشیب‌های بسیار تا سال ۱۳۸۸ و آغاز جنبش سبز ادامه یافت. در این سه دهه برخی از روشنفکران مسلمان با تکیه بر میراث عقلانی معتزله و بازاندیشی در باب نسبت دین با مفاهیم دنیای مدرن کوشیدند تا طرح تازه‌ای از دینداری و نقد برخی از باورهای دینی به پیش نهند. چهره‌های شاخص این نسل از نومعتزلیان سروش، شبستری، کدیور، اشکوری و ملکیان می‌باشند که علیرغم اختلاف نظر با یکدیگر، در بازخوانی سنت دینی از یکسو و کوشش جهت فهم تحولات دنیای مدرن موافق هستند.
از سال ۱۳۸۸ و ظهور جنبش سبز نسل دوم نومعتزلیان پا به عرصه حیات گذاشت و با درس‌گیری از بحران نسل نخست کوشید تا برنامه تازه‌ای ارائه کند. در باب رابطه نسل دوم نومعتزلیان اگر چه خود را وامدار نسل نخست دانسته با این وجود تلاش می‌کنند تا وارد حوزه‌هایی شوند که تا کنون روشنفکران مسلمان ایران و نسل نخست نومعتزلیان از آن دوری می‌جستند. پرداختن به مسئله فقه مدنی، حجاب، مسئله اقلیت‌های دینی، تک‌خدایی و یا بهاییت، مسئله اقلیت‌های جنسی و مخصوصا حقوق دگرباشان جنسی، نقش ادبیات در تجربه دینی برخی از کوشش‌های این نسل از نومعتزلیان مسلمان است که در این نوشته به برجسته کردن تلاش‌های آنان خواهیم پرداخت.
نسل اول نومعتزلیان ۱۳۵۷-۱۳۸۸
با پیروزی انقلاب ایران، جریان روشنفکری دینی وارد عرصه تازه‌ای از رابطه دین با سیاست گردید. حاکم شدن روایت خاصی از دین و به قدرت رسیدن روحانیون و چیرگی روایت فقهی از اسلام، زمینه اندیشیدن به رابطه دین و سیاست را در ابعاد تازه‌ای برای بخشی از جوانان مسلمان مطرح کرد. ده سال نخست پس از انقلاب، هم دهه تردید در نقش دین در حیات سیاسی جامعه بود و هم نوعی تلاش برای فهم پیام دین در فضایی که در آن روایت خاصی از دین به حکومت رسیده است. در این دهه روشنفکران مسلمان شاهد رویدادهای مهمی در داخل و در خارج از ایران بودند و این رویدادها نقش مهمی در بازسازی اندیشه دینی و طرح تازه‌ای از اصلاحات دینی را فراهم کرد. اگر دهه نخست دهه تردید بود؛ دهه دوم پس از انقلاب را می‌توان دهه تثبیت جریان روشنفکری دینی در ایران معاصر دانست که نقش فکری مهمی در مشروعیت گفتمان اصلاح‌طلبانه سیاسی داشت که تجلی سیاسی آن به قدرت رسیدن خاتمی و جریان اصلاحات بود. چند رویداد، نقش مهمی در ظهور نسل اول نومعتزلیان در ایران پس از انقلاب داشت که در اینجا به آن‌ها اشاره‌ای کوتاه کرده و سپس به طرح و بررسی برخی از درونمایه‌های اصلی جریان نومعتزلیان مسلمان خواهیم پرداخت که در آثار کسانی چون عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور برجستگی خاصی داشته است.
نخستین رویداد، تجربه انقلاب اسلامی در دوران مدرن است که باعث شد تا فقه شیعه از قلمرو سنتی خود، که شرح و تفسیر اصول ایمانی و آداب زندگی مسلمانان شیعی بود، بیرون آمد و مدعی پاسخ‌گویی به مسائل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی کشور شد. در کنار روحانیون، بخشی از روشنفکران مسلمان هم وارد میدان سیاست شدند و در مشاغل مختلف کوشیدند تا به زعم خود از دستاوردهای انقلاب پاسداری کنند. در این سال‌ها کسانی چون اکبر گنجی، سعید حجاریان و حمیدرضا جلایی پور به مناصب مهمی در جمهوری اسلامی دست یافتند و نقش مهمی در استقرار و استمرار حکومت اسلامی بازی کردند و جوانی، شور و شوق انقلابی و تجربه مبارزه سیاسی خود را در خدمت دفاع از انقلاب و ارزش‌های انقلاب اسلامی قرار دادند. این روشنفکران که در سال‌های اول انقلاب در صحنه سیاسی ایران حضوری فعال داشتند، کم کم در برابر واقعیات جامعه به اندیشیدن درباره روند انقلاب و نقش دین در جامعه مشغول شدند و کوشیدند تا تجربه حضور خود را در انقلاب، مبنا و سرآغازی برای نقد اسلام سیاسی و حکومت دینی قرار دهند.
رویداد دوم، زوال و فروپاشی نظام کمونیستی بود. اگر انقلاب اسلامی و تجربه حاکمیت دینی سبب شد تا اسلام سیاسی در بوته نقد قرار گیرد و رابطه دین و سیاست به موضوع اندیشه انتقادی مبدل شود، فرو ریختن دیوار برلین نیز سرآغاز سست شدن پایه‌های بسیاری از باورها و اعتقادات دیرین روشنفکران ایران بود. این رویداد عظیم در سال‌های پایانی قرن بیستم، سیمای جهان را دگرگون کرد و ایمان به انقلاب و رهایی و رستگاری این جهانی بشریت را به خاک سپرد.
این رویدادها به‌تنهایی برای ظهور نسل تازه نومعتزلیان کافی نبود. در اینجا به برخی از حلقه‌های فکری اشاره خواهیم کرد که نقش مهمی در ساخت و پرداخت تفسیر تازه‌ای از دین و بازخوانی رابطه دین و سیاست داشتند. در دهه نخست پس از انقلاب، جوانان مسلمانان بیکار ننشستند و در عین دفاع از انقلاب و ورود به نهادهای انقلابی، تلاش کردند تا در حوزه فرهنگی هم نهادهایی پدید آورند و در دل این نهادها بود که آنان کم کم به نقد آشکار برخی از ارزش‌های نظام اسلامی برآمدند و امکان نقد برخی از آموزه‌های نظام فراهم شد. در اینجا اشاره‌ای به برخی از این تلاش‌ها خواهیم کرد:
نخست، انتشار مجله کیهان فرهنگی. این مجله در آغاز سال 1363 پا به عرصه مطبوعات گذاشت و کوشید تا با رویکردی فرهنگی به تبیین مبانی نظام بپردازد. این مجله که در آغاز ماهنامه‌ای در حوزه اندیشه، دین و تاریخ بود به مدت یک دهه به تریبون بحث‌های حوزه روشنفکری و نواندیشی دینی تبدیل شد.
دوم، می‌توان از مرکز مطالعات استراتژیک نام برد. این نهاد به سهم خود در تثبیت روشنفکران دینی نقش مهمی ایفا کرد و بسیاری از نواندیشان دینی در دوران پس از انقلاب بخشی از زندگی فکری خود را در این مرکز گذراندند. این نهاد در نیمه دوم دهه 1360 به دستور هاشمی رفسنجانی در تهران بر پاشد. هدف از ایجاد این نهاد جذب برخی از جوانان انقلابی بود که همچنان بر آرمان‌های انقلاب پا می‌فشردند و در صدد فهم انحراف انقلاب بودند. مسئولیت این مرکز که در سال ۱۳۶۷ تاسیس شد، به عهده سعید حجاریان بود که تازه از وزارت اطلاعات بیرون آمده بود. او موفق شد برخی از جوانان مستعد را گرد هم آورد و برنامه‌ای تحقیقاتی سازمان دهد.
سوم، نشریه کیان. پس از مشکلات برخی از دست اندرکاران مجله کیهان فرهنگی با نماینده رهبری تصمیم گرفتند که مجله‌ای در حوزه اندیشه اسلامی منتشر کنند و با چنین ایده‌ای نشریه کیان پا به عرصه مطبوعات گذاشت. مجله کیان از همان آغاز و در نخستین شماره، هدف خود را پرداختن به مسائل نظری حوزه اندیشه دینی و امکان دادن به روشنفکران برای طرح نظریات خود در حوزه‌های فکری قرار داد. هسته اولیه این مجله را ماشاء الله (محمود) شمس الواعظین و مصطفی رخ صفت تشکیل می‌دادند.
مجموعه این رویدادها و تلاش برخی از روشنفکران مسلمان، زمینه ظهور چهره تازه‌ای از روشنفکری در ایران گردید که در آغاز سال‌های 1990 فرهاد خسروخاور نام روشنفکران پسا اسلامگرا به آن داده است و در این نوشته ما آنان را نسل نخست نومعتزلیان مسلمان نامیده‌ایم. این روشنفکران در عین پایبندی به دین و دینداری، تلاش کردند تا به نقد بسیاری از باورهای‌های گذشته دینی خود بپردازند و در این کوشش‌های نظری به طرح تازه‌ای از دین پرداختند که مهمترین شاخصه آن جدا کردن مرزهای سیاست و حکومت از دین بود و چنین حرکتی را با تکیه بر ارزش‌های دینی انجام دادند. از سال‌های پایانی دهه 80 میلادی و آغاز 90 می‌توان از جنبش فرهنگی و دینی تازه‌ای در فضای ایران پس از انقلاب نام برد که سردمداران آن کسانی چون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، محسن کدیور، مصطفی ملکیان، حسن یوسفی اشکوری و بسیاری از جوانان نزدیک به حلقه معروف به کیان بودند که از میان آنان می‌توان به نام‌هایی چون سعید حجاریان، علیرضا علوی تبار، حمیدرضا جلائی پور و محمد جواد غلامرضا کاشی نام برد.
در میان این چهره‌ها نام عبدالکریم سروش از برجستگی خاصی برخوردار است و او را می‌توان نماد روشنفکری دینی در ایران پس از انقلاب دانست. سروش در چند سال آغازین این انقلاب، همچون بسیاری از افرادی که به آن‌ها اشاره کردم، از مدافعان سرسخت انقلاب آن و رهبری انقلاب بود و با جدا کردن مرزهای فکری خود با گرایش‌های سیاسی و تأکید بر نزدیکی‌های فکری‌اش با افرادی چون مرتضی مطهری، پایبندی خود را به انقلاب و اسلام حکومتی و درافتادنش را با گرایش‌های رایج آن روز نشان داد. نقد مارکسیسم و روایت‌های وطنی آن و درافتادن با بسیاری از ادعاهای نظری مارکسیست‌ها از قبیل دیالکتیک، فلسفه علمی، تکامل و نقد مکاتب مارکسیستی و بررسی نقادانه آراء ابوالحسن بنی‌صدر و مجاهدین خلق و مناظره با کسانی چون احسان طبری و فرخ نگهدار نشان داد که مرزهای روشنی با گرایش‌های مارکسیست زده جامعه ایران آن روز دارد ولی او به نقد مارکسیم بسنده نکرد و کم کم به نقد باورهای دینی و مخصوصا دانش دینی رایج همت گماشت و با سلسله مقالاتی زیر عنوان “قبض و بسط تئوریک شریعت” به نقد دینداری غالب زمانه خود پرداخت. این نوشته او را می‌توان مانیفست روشنفکری دینی پس از انقلاب دانست. دیگر روشنفکران مسلمان چون شبستری، کدیور و اشکوری نیز با کوشش‌های خود جهت فهم حوادث ایران و روند سیاسی شدن دین به نقد قرائت رسمی از دین پرداخته و کوشیدند تا نسبت میان ایمان و آزادی را ترسیم کنند.
اگر چه سروش در آستانه انقلاب و در آغاز آن از نقادان اصلی اندیشه‌های مارکس و مارکسیسم در ایران بود، اما فروپاشی کمونیسم و رنگ‌باختن گرایش‌های چپ در جامعه ایران، زمینه را برای برخورد با مارکسیسم و دفاع از لیبرالیسم و ارزش‌های جوامع دموکراتیک بهتر فراهم کرد. در آن سال‌ها سروش در مقاله “مبانی تئوریک لیبرالیسم” به تمایزهای بنیادین میان دینداری‌های ایدئولوژیک و مبانی فلسفی و انسانشناسی لیبرالیسم پرداخت و کوشید تا مرزهای میان مکتب لیبرالیسم با حکومت‌هایی که بر پایه عقاید و ایدئولوژی‌های خاصی استوار شده‌اند نشان دهد. در آن سال‌ها دموکراسی و حقوق بشر و لیبرالیسم ارج و قربی در میان روشنفکران ما نداشت و همه به امید پایان تضادهای طبقاتی و استقرار جامعه بی‌طبقه روزشماری می‌کردند. سروش با نقد مارکسیسم و طرح برخی از نظریات بنیادین لیبرالیسم به سهم خود در گسترش ارزش‌های فرهنگ مدرن شرکت کرد و دیگر روشنفکران دینی نیز در همان سال‌ها کم کم به دفاع از مبانی نظام‌های دموکراتیک برآمدند و فروپاشی مارکسیسم را شاهدی بر ناتوانی این نظام‌ها در ارائه الگویی پذیرفتنی قلمداد کردند.
مجتهد در سال ۱۳۱۵ در شبستر و در خانواده‌ای روحانی به دنیا آمد. درحالی‌که ۱۴ سال بیشتر نداشت به قم رفت و برای اقامت به مدرسه حجتیه آن شهر رفت که در آن کسانی چون جوادی آملی، رفسنجانی، باهنر، دینانی و خامنه‌ای‌ها مشغول تحصیل بودند. شبستری مدت ۱۸ سال را در این شهر به تحصیل مشغول شد و همچون بسیاری از هم‌روزگاران خود کوشید تا با تکیه بر علوم رسمی دین، به دفاع از ساحت اسلام مشغول شود.
شبستری سپس به اروپا رفت و حدود ده سال در مرکز اسلامی هامبورگ ایفای نقش کرد. در این کشور و در بحث با محیط‌های علمی است که او در می‌یابد که استناد به سخن بزرگان دینی برای اقناع دیگران کافی نیست و باید مبانی علوم جدید و تلاش‌های نظری در حوزه اندیشه دینی را آموخت و به گفته او “همین باعث شد که علم الاهیات مسیحی برایم جالب شود. اما علاوه بر زبان آلمانی و تفکر انتقادی و الاهیات مسیحی یک موضوع دیگر هم به مرور زمان توجه مرا جلب کرد و آن دموکراسی بود”. اگر چه شبستری به تحصیل رسمی در این کشور نپرداخت اما با دستی پر و با ذهنی انباشته از پرسش‌های تازه در آستانه انقلاب به ایران بازگشت و در دوران پس از انقلاب جدا از فعالیت سیاسی خاص خود که همانا نمایندگی در نخستین مجلس شورای اسلامی است، زندگی خود را وقف نقد و اصلاح اندیشه دینی کرد و در این راه کوشید تا به بررسی رابطه “هرمنوتیک با قرآن”، “نقد قرائت رسمی از دین”، رابطه “ایمان با آزادی”، “قرائت انسانی از دین” و “قرائت نبوی از جهان” بپردازد.
نسل دوم نومعتزلیان شیعی و تحولات آنان از جنبش سبز (۱۳۸۸) تا کنون
چهار سال پس از انتخاب محمود احمدی نژاد، او برای بار دوم خود را نامزد انتخابات ریاست جمهوری کرد و خود را در مقابل میرحسین موسوی و مهدی کروبی یافت. حوادثی که منجر به انتخاب دوباره احمدی نژاد و جنبش اعتراضی بخشی از جامعه نسبت به نتیجه انتخابات شد، زمینه جنبشی را فراهم کرد که نام جنبش سبز به خود گرفت. حوادث آن دوران و کشمکش میان گروه‌های اجتماعی مختلف موضوع این نوشته نیست اما شعار معروف “رأی من کو” و کمرنگ شدن نقش روشنفکران مسلمان، زمینه ظهور چهره تازه‌ای از روشنفکری به طور عام و روشنفکری مسلمان به طور خاص را به پیش نهاد. پس از شکست سیاسی جنبش سبز و مهاجرت اختیاری و یا اجباری برخی از روشنفکران مسلمان، زمینه ظهور نظریه‌های تازه‌ای در حوزه دینداری را به وجود آورد و چند تن از نواندیشان مسلمان کوشیدند تا نسبت دین و دینداری با مقولات دنیای جدید را تبیین کنند. موضوع کلی سازگاری ارزش‌های دینی با ارزش‌ها و هنجارهای جوامع مدرن، از دیر باز دغدغه روشنفکران و نواندیشان مسلمان بود، اما پس از سال‌های ۱۳۸۸ برخی از روشنفکران مسلمان وارد حوزه‌های تازه‌ای از اندیشه اسلامی شده و به نقد برخی از درونمایه‌های اسلامی پرداخته و وارد حوزه‌های تازه و ممنوعه‌ای شدند که تا کنون فقه سنتی و نه حتی جریان‌های کلاسیک روشنفکری دینی جرئت اندیشیدن به این حوزه‌ها نداشتند. از این دوران، اندیشه دینی با بحران‌های تازه‌ای روبرو شد که کوشش جهت پاسخ به این بحران زمینه‌ساز نوع تازه‌ای از دین و دینداری و نقد بسیاری از باورهای دینی را فراهم کرد.
نسل اول نومعتزلی در فضای جنبش سبز دچار اشتقاقات بسیاری شد و رهبران فکری آن هر چند همراه با جنبش سبز حرکت کردند ولی نقش فکری مهم و فعالانه‌ای در آن بازی نکردند. در چنین فضایی است که نسل دوم نومعتزلیان پا به عرصه حیات گذاشت و با کنار نهادن روایت‌های کلان و نظریه‌های کلی، تلاش کرد تا پاسخی به برخی از پرسش‌های جزئی جامعه ایران بدهد و در عصر بحران ایمان و پایان ایدئولوژی، طرح تازه‌ای از دینداری بریزند و امکان ایمان در جهان راززدایی شده را ممکن کنند. برخی از این روشنفکران که خود را وارث و وامدار چهره‌های بزرگ نسل نخست نومعتزلیان می‌دانند، اما حرکت فکری خود را در گسست با درونمایه‌های فکری نسل پیشین قرار داده و از نقد دیدگاه‌های آنان هراسی به خود راه نمی‌دهند. آنان دریافته‌اند که خدایان از جهان رخت بربسته یا دچار احتضار شده‌اند و جاذبه دین تضعیف شده و دینداری با مشکلات نظری عدیده‌ای در حوزه الاهیات مواجهه شده است و دینداری در جهان کنونی نیازمند بازخوانی سنت و خوانش تازه‌ای از آن سنت و تاریخ دین است. این روشنفکران که در بستر فضای اصلاح‌طلبی فکری و سیاسی رشد کرده‌اند، کم کم با فاصله‌گیری از رهبران فکری نسل دوم و دوری گزیدن از رویکردی فقه‌مدار و دفاع از نوعی اخلاق برون‌دینی، وارد عرصه‌هایی شده‌اند که تا کنون پرداختن به آنان دغدغه نسل دوم نبوده است.
در این دوران جریان نومعتزله دچار بحران نظری گردید که مهمترین شاخصه آن پایان یافتن روایت‌های کلان و نقد امکان انقلاب در فضای جامعه پسا انقلابی بود. در کنار بحران نظری، ما شاهد بحران مرجعیت روشنفکران و مخصوصا روشنفکران دینی هستیم. در دوران جنبش سبز و پس از آن، ما شاهد کاهش نقش روشنفکران و نواندیشانی چون سروش، شبستری، کدیور، اشکوری و دیگران هستیم. این نسل که نسل برادران بود جای خود را به نسل پسران داد که کوشیدند تا با در نظر گرفتن بحران نظری و بحران مرجعیت به تفسیر تازه‌ای ار دین دست زند. آرش نراقی، ابوالقاسم فنایی، سروش دباغ، حسن فرشتیان، یاسر میردامادی و صدیقه وسمقی کوشیده‌اند تا به بازسازی اندیشه اسلامی و بازخوانی سنت دینی با توجه به تحولات جامعه خود بپردازند.
در میان نسل دوم نومعتزلیان شیعی کوشش‌های نظری ابوالقاسم فنایی برجستگی خاصی داشته است. او که خود از نهادهای آموزشی سنتی برخاسته بود و تحصیلات رسمی در حوزه‌های علمیه ایران را داشت، برای ادامه تحصیل به انگلیس رفت و تاملات الاهیاتی خود را همراه با تحلیل در حوزه فلسفه و مخصوصا فلسفه اخلاق ادامه داد. فنایی خود را ادامه دهنده راه سنت معتزله در تاریخ اسلام دانسته و کوشیده است تا با تکیه بر سنت معتزله، تعریف تازه‌ای از رابطه اخلاق با دین دست دهد و مدافع نوعی اخلاق غیردینی است. او در نوشته‌های خود در عین پایبندی به بسیاری از باورهای دینی تلاش کرده است تا با تفسیر خاصی مدافع نوعی اخلاق لائیک باشد.
چهره دیگر از نسل دوم نومعتزلیان می‌توان از آرش نراقی نام برد که هر چند خود را روشنفکر دینی ندانسته و پروژه سروش را کمال برنامه روشنفکری دینی می‌داند، با این وجود در نوشته‌های خود کوشیده است تا با تکیه بر منابع دینی به نقد باورهای رایج در حوزه‌های رسمی دین پرداخته و نوعی نوآوری را در طرح مسائلی چون حقوق دیگراندیشان و همجنس‌گرایان عرضه کند. آرش نراقی فعالیت‌های فرهنگی و فکری خود را با نوشتن مقالات درمجله کیان آغاز کرد و مسائل مربوط به ایمان و رابطه انسان با امر متعالی، بسیار مورد توجه او گرفت. نراقی پس از ترک ایران و تدریس در دانشگاه‌های آمریکا، نوشتن مقالات انتقادی را رها نکرده و نظرات بحث برانگیزی در باب برخی موضوعات اندیشه دینی ارائه داده است. پرداختن به عرفان اسلامی و اندیشیدن در باب شاعران ایران نیز بخشی از فعالیت‌های فکری اوست. کتاب “آینه جان” که در باب احوال و اندیشه‌های مولانا جلال الدین نوشته است به تحولات روحی مولانا پرداخته و فصل آخر کتاب را به اندیشیدن در باب “مرگ و عدم” با مقایسه میان مولانا، حافظ و خیام و پاسخ این سه شاعر به پایان برده است. نراقی که در آغاز در حوزه نواندیشی دینی قرار داشت، در نوشته‌های تازه خود کوشیده است تا با نقد نوگرایی دینی و سنت‌گرایی، الگوی تازه‌ای ارائه دهد. اگر چه او مستقیما به تفسیر قرآن نپرداخته است اما در نوشته‌های خود تلاش کرده است تا از یکسو مدعیات خود را بر متون دینی و مخصوصا قرآن استوار کند و از سوی دیگر به بررسی رابطه دین با جهان مدرن بپردازد و امکان تفسیری از دین در قلمرو مدنیت را ممکن نماید.
سروش دباغ نیز از دیگر چهره‌های نسل دوم نومعتزلییان در ایران پس از انقلاب است. او در ماه خرداد 1354 در لندن به دنیا آمد. پدرش که بعدها نام عبدالکریم سروش را بر خود نهاد نقش مهمی در تربیت فرزند خود و آشنا کردنش با محیط‌های دینی و مفاهیم و اندیشه‌های مدرن داشت. او تحصیلات دبستانی و دبیرستانی خود را در مدرسه علوی و سپس نیکان ادامه داد که از مدارس معتبر دینی است و در مدرسه نیکان همشاگردی فرزندان هاشمی، ولایتی، ناطق نوری و فلاحیان بود.
پس از پایان تحصیلات دبیرستان، همچون پدرش رشته داروسازی را انتخاب کرد، اما دغدغه علوم انسانی و فلسفی هیچ‌گاه گریبان او را رها نکرد و حتی رساله پایان نامه تحصیلی خود در رشته دارو سازی را به مولانا، سپهری و شریعتی تقدیم کرد و سپس برای ادامه تحصیل در حوزه فلسفه به انگلستان رفت و در رشته فلسفه اخلاق مشغول به تحصیل شد و پس از پایان تحصیلات خود به ایران بازگشت و به تدریس و ترجمه و نویسندگی پرداخت. در پی حوادث پس از جنبش سبز ایران را ترک و پس از اقامتی کوتاه در اروپا اکنون ساکن کشور کانادا و شهر تورونتو می‌باشد و در آن دیار به تحصیل و تدریس مشغول است. او از نویسندگان پرنویس است و آثار بسیاری در حوزه فلسفه، روشنفکری، فقه، تفسیر قرآن و عرفان مدرن منتشر کرده است.
درونمایه (تماتیک)، دغدغه ذهنی و مشغولیت فکری سروش دباغ را می‌توان در محورهای زیر جستجو کرد:
تفسیری وجودی از دین. دباغ با تاثیرپذیری از برخی فیلسوفان وجودگرا کوشیده است تا رویکرد خود از دین را بر اساس دغدغه‌های وجودی انسان و حستجوی معنا صورت‌بندی کند ( طرح مسائلی چون غم، درد، اندوه، مرگ). در این زمینه او متاثر از آثار گابریل مارسل، کیرکیگورد، ویتگنشتاین و تاملات دین‌شناسانه عبدالکریم سروش و مخصوصا مجتهد شبستری است.
رویکردی مدرن به عرفان در جهان راززدائی شده امروز. او اگر چه با سنت عرفان کلاسیک آشناست و سخنرانی‌ها و درس‌گفتارهایی در باره بزرگان عرفان قدیم منتشر کرده است، با این وجود بخش مهمی از کار فکری خود در سال‌های گذشته را به اندیشیدن در باب سلوک عرفانی در دنیای مدرن قرار داده است. آشنایی او با اشعار سپهری و تامل در زندگی او دباغ را به این نتیجه رسانده است که زندگی و آثار سپهری آینه تمام نما از دغدغه‌های وجودی انسان مدرن و نیاز به سلوک عرفانی در جهان بدون خدایان است.
دباغ دو دوره را در زندگی سپهری از هم تفکیک کرده است: تا سی و شش سالگی اشعار سپهری نشانی از یأس، ناامیدی و گرفتار در چنبره غم بود اما پس از آن، چرخش مهمی در زندگی او روی داد و دچار نوعی تحول وجودی عمیق شد و با تاثیر پذیری از عرفان بودایی و توجه به آثار کربن، نوعی سلوک عرفانی پیشه کرد. توجه به طبیعت و اشاره به آب، باد و باران نشانه نوعی طبیعت‌گرایی در نزد سپهری است.
جایگاه اخلاق در جهان مدرن. دباغ همچون بسیاری از نومعترلیان مسلمان تلاش کرده است تا در آثار خود به بررسی نسبت دین با اخلاق و اهمیت رویکرد اخلاقی در باب بسیاری از مسائل زندگی مسلمانان بپردازد و همچون دیگر همتایان نومعتزلی به تقدم اخلاق نسبت به دین و مخصوصا دیدگاه‌های فقهی معتقد است و چنین رویکردی را در باب مسائلی چون حجاب و ارتداد به‌کار بسته است.
درباره حجاب. مجموعه مقالات دباغ در باره حجاب اکنون زیر عنوان “حجاب در ترازو” چاپ شده است. وی برای دفاع از آزادی حجاب از چند سنت فکری بهره می‌برد. او کوشیده است تا با تکیه بر نظریه حداقلی فرمان الاهی، دفاع از تقدّم اخلاق بر دین، تکیه بر برخی از آثار نواندیشان دینی چون امیر حسین ترکاشوند ( حجاب شرعی در عصر پیامبر)، احمد قابل (درباره حجاب)، محسن کدیور و عبدالعلی بازرگان، به دفاع از آزادی حجاب در دنیای مدرن بپردازد و بی حجابی را هر چند در تضاد با دریافت‌های فقاهتی از اسلام می‌داند، اما معتقد است که حجاب نداشتن هیچ قبح اخلاقی ندارد چرا که احکامی مانند حجاب صبغه هویتی و نه اخلاقی دارند و به همین دلیل نپوشاندن گردن و موی سر در روزگار کنونی علی الاصول قبح اخلاقی ندارد و در عین حال متضمن نقض فرمان و مراد خداوند و نادیده گرفتن نص قرآن نیست.
در باره ارتداد. پس از انقلاب ایران و استقرار حکومت اسلامی مسئله اراتداد و خروج از دین، بار دیگر چه در حوزه اجتماع و چه در حوزه الاهیات مطرح شد. آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش در این زمینه با یکدیگر بحث و گفتگو کردند و منتظری در عین دفاع از اصل مجازات مرتد، به این باور بود که وظیفه حکومت اسلامی فراهم آوردن زمینه‌ای است که کسی از دین برنگردد. سروش بر این باور بود که در دنیای مدرن، جان آدمی مقدم بر عقیده اوست و نمی‌توان به دلیل تغییر عقیده جان کسی را گرفت.
دباغ با تفکیک خطای اخلاقی و معرفتی، معتقد است که جواب خطای معرفتی بحث و گفتگو است و کسی که برخی از باورهای خود را و حتی دین خود را کنار می‌گذارد دچار خطای اخلاقی نشده است و مستحق مجازات دنیوی نیست.
او از ازدواج عرفی نیز دفاع می‌کند.
او علیرغم انتقاد‌های بسیاری که به جریان روشنفکری دینی وارد شده است همچنان مدافع روشنفکری و نواندیشی دینی است و از منتقدین ذات‌گرایی در باره مفاهیم اجتماعی است. او مفاهیم را به دو دسته “طبیعی” و “برساخته” تقسیم می‌کند و بر این باور است که مفهوم روشنفکری دینی از مفاهیم برساخته اجتماعی است و به‌هیچ وجه دارای ذات خاصی نیست تا بتوان در باب امکان و امتناع آن سخن گفت.
ویتگنشتاین. یکی دیگر از فیلسوفان مورد علاقه او ویتگنشتاین است که هم کتاب‌هایی در باره او منتشر کرده و هم رساله منطقی – فلسفی او را ترجمه کرده است و معتقد است که ” ویتگنشتاین در رساله منطقی- فلسفی خود احوالی پیامبر‌گونه را از سر گذرانده و برای بیان مطالب فلسفی خود رسالتی قائل بوده است. آراء و آموزه‌های ویتگنشتاین در رساله منطقی – فلسفی دومین انقلاب فلسفی پس از انقلاب کوپرنیکی کانت به حساب می‌آید.
دباغ هر چند خود را وامدار نسل اول روشنفکری دینی پس از انقلاب می‌داند، با این وجود نوشته‌های او چرخشی در سنت روشنفکری دینی است. او با وارد کردن شعر و ادبیات، جهت طرح تازه‌ای از دینداری کوشیده است تا تحولی در سنت عرفانی ایجاد کند و با تکیه بر برخی فیلسوفان، روانکاوان، شاعران و رمان‌نویسان به طرح نوعی سلوک عرفانی در قالبی تازه و دیگرگون بر آید. برساختن مفاهیم و تعابیری مانند “سالک مدرن”، “ایمان آرزومندانه” و “کورمرگی” حاکی از این چرخش است.
در کنار این روشنفکران می‌توان از کسانی چون حسن فرشتیان، یاسر میردامادی و صدیقه وسمقی نام برد که در تلاش برای تفسیر و بازخوانی سنت دینی برای گشودن آن به ارزش‌های جهان مدرن و سازگار کردن منظومه دینی با ارزش‌های جوامع مدرن امروزی مشغول هستند.
برخی از درونمایه‌های نو معتزلیان شیعی در ایران پس از انقلاب
اندیشمندان نو معتزله در درون کشورهای اسلامی در وضعیت سخت و دشواری به‌سر می‌برند و در ارائه دیدگاه‌ها، اندیشه‌ها و عقاید خود با دشواری‌ها و تنگناهای زیادی روبرو هستند. آنان از یکسو باید واکنش توده مسلمان عوام را در نظر گیرند، و از سوی دیگر منتظر برخورد سخت و خشن دولت‌های مستقر نسبت به خودشان باشند. کوشش‌های نظری نواندیشان مسلمان و الاهیات اسلامی نومعتزلیان را می‌توان نوعی “الاهیات تحت تهدید” نامید به این معنی که در چنین وضعیت دشواری این اندیشمندان با در نظر گرفتن تهدیدهای جسمی، روانی و فشارهای مختلف روحی، قادر به ارائه آزادانه عقاید خود نبوده‌اند و مجبورند تا باورها، داده‌ها و عقاید خود را به شکل مبهم و در هاله‌ای از استعارات ادبی و شاعرانه عرضه کنند. بسیاری از آنان با توجه به زندگی در درون کشورهای اسلامی، می‌دانند که بیان صریح و روشن عقایدشان تبعات سنگینی برای زندگی و حیات آنان خواهد داشت و نتایج سختی در روند زندگی روزمره در انتظار آنان است. به همین دلیل زمانی‌که این اندیشمندان خانه و کاشانه و دیار خود را ترک می‌کنند و در غرب اقامت می‌کنند، برداشت‌ها و دریافت‌های خود را آزادانه و و بدون ابهام طرح می‌کنند. برای نمونه می‌توان به تحولات دیدگاه‌های سروش، کدیور و نراقی و یا ابوزید اشاره کرد که برداشت‌های خود را در باب مسائلی چون سیاست، دین، حکومت، دیگر اندیشی و حقوق زنان در صورت تازه‌ای بیان کرده‌اند.
نومعتزلیان به استقلال و خودباوری فرد، جداسازی حوزه‌های مختلف حیات اجتماعی و استقلال امر سیاسی باور داشته و در این راه دیدگاه‌های آنان با بسیاری از مبانی تجدد هم‌خوانی دارند. در اینجا برای نمونه به برخی از رابطه‌ها می‌پردازیم.
در این بخش هدف ما نه بررسی جنبش اصلاح‌طلبی، بلکه فهم شاخصه‌های جریانی است که نام نواندیشی و یا نومعتزلی به خود گرفته است. نومعتزلیان اگر چه دغدغه اصلاح وضعیت مسلمانان و اندیشه اسلامی را در سر می‌پروراندند، اما همّت و کوشش خود را بازاندیشی درباره متن مقدس مسلمانان و بازخوانی عقل اسلامی قرار داده‌اند. اگر چه این متفکران از افق‌های مختلف فکری و جغرافیایی می‌آیند و تجربه‌های متفاوتی ازسر گذرانده‌اند، اما شباهت‌های بیشماری را می‌توان از نوع برخورد آنان به سنت اسلامی و نقد دنیای مدرن دید. در اینجا به برخی از شاخصه‌های این جریان پرداخته و پیوند و گسست میان دیدگاه‌های آنان را برجسته خواهیم کرد.
بازخوانی تجربه پیامبر و یا تفسیر دوباره رابطه دین و سیاست
شک نیست، متون دینی و تجربه پیامبر از منابع مهم برای شناخت رسالت و هدف از بعثت پیامبر به شمار می‌روند. محمد پس از چهل سال، با شنیدن ندای وحی به میان نزدیکان خود رفت و آنان را به دین تازه و پرستش خدای واحد و دوری از بت‌ها دعوت کرد و به مدت بیست و سه سال در میان قوم خود و قبائل اطراف، پیام آور دین نوین شد.
تاریخ‌نگاران زندگی محمد را به دو دوران مکی و مدنی تقسیم کرده‌اند. دوران مکی رسالت محمد، ابلاغ پیام و دعوت نزدیکان به توحید و پیوستن به دین جدید بود. قرآن با تصوری منفی از دوران قبل از بعثت، کوشید تا با تقابل جاهلیت و اسلام، ارزش دین تازه را بالا برد. پس از اینکه پیامبر در مکه موفقیت چندانی کسب نکرد، به مدینه آمد و در مدت ده سال موفق شد نظامی سیاسی بر پا کند که منشور مدینه، سند این کوشش سیاسی است. از این تجربه پیامبر و تفکیک میان دوران مکی و مدنی تفسیرهای متفاوتی کرده‌اند. طرح رابطه میان دین و سیاست با توجه به این تجربه پیامبر قابل فهم است.
برخی از نواندیشان مسلمان کوشیده‌اند تا با تمایز میان پیام قرآن و تاریخ، تفسیر تازه‌ای از هدف رسالت پیامبر به‌دست دهند. در جهان تسنن، بازاندیشی در باب تجربه سیاسی پیامبر با فروپاشی خلافت عثمانی آغاز شد. علی عبدالرازق که خود از علمای الازهر بود، در نوشته‌ای در فردای انحلال خلافت عثمانی، نظریه تازه‌ای در باب خلافت اسلامی ارائه داد و معتقد بود که خلافت اسلامی هیچ مبنای شرعی نداشته و بنا کردن حکومت، امری این‌جهانی است و مسلمانان باید حکومتی مبتنی بر عقل بشری بنا کنند. دیدگاه‌های او که به نوعی تقدس‌زدائی از خلافت و امکان نقد خلافت بود، مورد اعتراض بسیاری از علمای جهان تسنن قرار گرفت و دشواری‌های بسیاری برای این عالم علوم اسلامی، هم از سوی همتایان خود و هم از سوی حکومت مصر، پدید آورد. فلالی انصاری درمقدمه‌ای که بر ترجمه کتاب عبدالرزاق نوشته به دشوراری‌های پذیرش دیدگاه عبدالرازق در وضعیت اسلامی پرداخته است.
یکی دیگر از روشنفکران مسلمان که به نقد امکان حکومت دینی و استقرار خلافت برآمد و بر این باور بود که استقرار حکومت نه ناشی از رسالت پیامبر، بلکه نتیجه ضروری داشتن حکومت است، محمود طاها است. این روشنفکر سودانی، کوشید تا نشان دهد که هدف اسلام و وحی محمدی نه استقرار حکومت، بلکه احیای اخلاق و رساندن پیام تزکیه انسان است. او پیام نهایی دین اسلام را در تجربه پیامبر در دوران مکه می‌دانست و معتقد بود که مدینه‌سازی پیامبر، وابسته به مقتضیات زمانه او بود.
محمود طاها با چنین رویکردی کوشید تا نشان دهد که پیام راستین پیامبر را باید در سال‌های آغاز دعوت او و در دوران مکه جستجو کرد. از دید او حرکت پیامبر در دوران مدینه و ساختن نخستین دولت اسلامی و بنا کردن امت، پاسخ به شرایط خاص آن دوران بود و بسیاری از آیات مدنی را با ارجاع به روح پیام قرآن می‌توان منسوخ کرد. طاها به دلیل این اظهارات به زندان افکنده شد و در سال 1985 در میدان خرطوم به دار آویخته شد.
نواندیشان مسلمان ایرانی در ۵۰ سال گذشته نیز کوشیده‌اند تا تفسیری زمان‌پسند از این تجربه ارائه دهند. در دوران قبل از انقلاب که آرمان‌خواهی و استقرار حکومت عادلانه و برقراری ارزش‌های دینی از دغدغه‌های روشنفکران مسلمان بود، تجربه مدنی محمد نقش مهمی در سیاسی کردن دین و ضرورت حکومت کردن بر اساس ارزش‌های اسلامی داشت. کوشش علی شریعتی، مرتضی مطهری و حبیب الله پیمان و سرآمد آنان مهدی بازرگان تاکید بر اهمیت دوران مدنی پیامبر و معرفی او در مقام اولین رئیس حکومت بود.
این تصور از رسالت پیامبر و دادن نقش سیاسی به نبوت و یکی از علل بعثت او را استقرار حکومت دانستن، مورد نقد جدی نواندیشان مسلمان پس از انقلاب واقع شد. مهدی بازرگان پس از عمری مبارزه سیاسی و تشکیل دادن حزب و به زندان رفتن و سرانجام به نخست وزیری رسیدن در آغاز انقلاب، در سال‌های آخر عمرش، به بازنگری در تجربه خود پرداخت و کوشید تا صورت‌بندی تازه‌ای از رابطه دین با سیاست و اسلام با حکومت ارائه دهد. او در سخنرانی‌هایی زیر عنوان “ناگفته‌های بعثت پیامبر” کوشید تا برداشت و نتایج اندیشه‌گری‌های خود را با مستمعین در میان گذارد. با طرح مسئله انتظار از دین کوشید تا نشان دهد که هدف انبیا نه استقرار حکومت و حل و فصل مشکلات سیاسی و اجتماعی، بلکه دعوت آنان به آخرت بود. آخرین سخنرانی بازرگان که قرار بود زیر عنوان “آخرت و خدا تنها هدف بعثت انبیا” چاپ شود، با نقد نزدیکان او مواجه شد و سرانجام پذیرفت واژه “تنها” را از عنوان صحبت‌هایش بردارد، ولی در متن خود تغییری اساسی نداد.
محمد مجتهد شبستری نیز معتقد است که ” تشخیص و حفظ ارتباط دین و سیاست در جامعه‌های معاصر، تنها با تعبدگریزی و تقلیدستیزی در برابر حکومت انجام می‌پذیرد و دین اسلام، مؤسس هیچ شیوه حکومتی نیست و نباید در تاریخ اسلام در جستجوی شکل خاصی از حکومت بود. او نیز همچون بسیاری از نواندیشان دینی، اسلام را از آغاز دینی از برای حکومت کردن و شیوه کشورداری نمی‌داند و می‌گوید: “صاحب این قلم معتقد است هیچ دینی روش حکومت توصیه نمی‌کند و در اسلام نیز چنین توصیه‌ای نشده است. پیامبر در باب روش حکومت تابع عصر خود بوده است و نه مؤسس روش حکومت. آنچه در نابرابری‌های سیاسی مؤمنان و غیر مؤمنان، مردان و زنان در کتاب و سنت رفتاری فقهی دیده می‌شود، مقتضیات واقعیت‌های تاریخی-اجتماعی عصرهای گذشته است و در عصر معاصر می‌توان به گونه‌ای دیگر عمل کرد” شبستری رسالت پیامبران را دعوت به ایمان می‌داند و با نگاهی انتقادی به حرکت‌های اصلاح‌طلبانه قرن بیست در جهان اسلام می‌نگرد و معتقد است که انبیا به هیچ وجه ایدئولوژی برای بشر نیاورده‌اند.
حسن یوسفی اشکوری نواندیش مسلمان در عین دفاع از ایدئولوژی اندیشی شریعتی و طرح اسلام اجتماعی و نقد اسلام فردی به تفکیک میان رسالت پیامبر و استقرار حکومت قائل است و می‌گوید: “بنده معتقدم که حکومت پیامبر جزو نبوت ایشان نبوده است و یا به تعبیر دیگر، زعامت پیامبر جزو شأن پیامبری او نبوده است، یعنی اگر پیامبر به مدینه نمی‌آمد و در همان مکه از دنیا می‌رفت، باز نبوت ایشان محقق بوده و او مسئولیت خود را به پایان رسانده بود او با تامل در آیات قرآن نشان می‌دهد که حتی از نظر کمی نیز تعداد آیات مربوط به حکومت و سیاست و قضاوت نسبت به آیات مربوط به ایمان و پیروی از نبوت پیامبر کمتر است چون “در قرآن حدود ۶۶۰۰ آیه وجود دارد که حدود ۵۰۰ آیه آن مربوط به احکام عملی، اعم از نماز و روزه و خمس و زکات و قوانین ارث و قوانین کیفری و … است. آیا ۵۰۰ آیه حتی برای اداره مسلمانان مدینه در زمان خود پیامبر کافی بوده است؟ کل جمعیت مدینه در آن موقع احتمالا حدود ۱۰۰۰ نفر بوده است. قطعا کافی نبوده است”. در نتیجه “پدیده قدرت و حکومت و دولت، موضوعا مقوله‌ای است بشری و اجتماعی نه شرعی و دینی” و لازم است تا مسلمانان میانِ شأن زعامت و حکومت پیامبر با شأن نبوت و پیامبری او تفکیک قائل شوند و “اینکه احکام و آیاتی در باره حوادث سیاسی و حکومتی پیامبر در قرآن آمده است، مدعای ادغام حکومت آن حضرت را در متن رسالت و نبوت ثابت نمی‌کند، یعنی اگر حکومت وی ایجاد نمی‌شد، خدشه‌ای در نبوت وارد نمی‌آمد”.
نومعتزلیان و قرآن: کلام الهی یا انسانی
نخستین پرسش در جامعه اسلامی و در برابر پیشرفت جهان غرب، بازاندیشی در باب نقش دین، قرآن و سنت اسلامی بود و اینکه آیا کتاب مقدس مسلمانان هنوز سخنی برای گفتن در جهان مدرن و راززدائی شده دارد؟ آیا می‌توان در جهان مدرن زیست و همچنان پایبند به قدسیت متون دینی بود؟ آیا مسلمانان برای پیشرفت و آبادانی کشور خود باید دین و ایمان خود را کنار بگذارند؟ آیا ما چاره‌ای جز غربی شدن نداریم و تنها راه آینده بشریت غربی شدن عالم است؟
در برابر چنین پرسش‌هایی بود که در جهان اسلام نوعی رویکرد تازه نسبت به دین، متن، سنّت و نص شکل گرفت و کم کم منجر به جریان فکری تازه‌ای در باب فهم معنی و محتوای متن شد. جدا از کوشش‌های عملی سید جمال و اندیشه‌های او در باب انحطاط جوامع اسلامی، باید از عبده یاد کرد که مشکل اساسی جهان اسلام را مسئله آموزش و دور شدن از توحید می‌دانست. اما بازخوانی متن در قرن بیست در جهان اسلام تبدیل به گرایش مهم و فکری عظیمی شد که همچنان ادامه دارد. بررسی گرایش‌های مختلف در جهان اسلام پیرامون خوانش متن در چارچوب این نوشته ممکن نیست، اما نکته مهم، حضور رویکردهای علم‌گرایانه (بازرگان، سحابی)، مبارزه جویانه و ایدئولوژیک (مجاهدین، اخوان المسلمین، فدائیان اسلام)، اصلاح‌گرایانه با رویکردی ایدئولوژیک (شریعتی) و ادبی به قرآن (امین خولی و خلف الله)، هرمنوتیک (ابوزید،ارکون،شبستری) عقل‌گرایانه (جابری) و معرفت‌شناسانه (سروش) و تاریخی (شرفی) می‌باشد، که نشان‌گر پویایی اندیشه دینی و ضرورت بازشناسی اندیشه عقل‌گرایانه در جهان اسلام است.
در فضای فکری ایران و در دوران پس از انقلاب، بحث در باب قرآن و رابطه آن با تجربه پیامبر با مصاحبه عبدالکریم سروش با مجله‌ای هلندی آغاز شد و سپس مجتهد شبستری در سلسله مقالات “قرائت نبوی از جهان” کوشید تا درک خود را از متن و رابطه آن با خدا و محمد نشان دهد، اما سابقه این بحث به گذشته‌های دور برمی‌گردد و در جهان معاصر نیز نواندیشانی چون ابوزید چنین رویکردی داشته‌اند و او معتقد است که ” آیا این شگفت‌آور نیست که در قرن نهم هجری شخصی چون جلال الدین سیوطی می‌تواند این نکته را طرح کند که ، این معانی قرآن است، که بر پیامبر نازل شده، و امکان دارد پیامبر الفاظ عربی را در بیان معانی برگزیده باشد، اما امروز، طرح این بحث، با مشکل روبرو باشد”.
بحث درباره قرآن و حادث و یا قدیم بودن این کتاب، از دیرباز مورد بحث و گفتگو در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان بوده است، اما در دنیای جدید، پرسش تازه‌ای در ارتباط میان قرآن و محمد مطرح شد و آن اینکه آیا قرآن کلام الاهی است و یا کلام محمد است؟ جمع‌آوری قرآن در چه دوره‌ای انجام گرفت؟ قرآنی که امروز در دست ماست آیا همان سخنان پیامبر است؟ و اینچنین است که در “تاریخ فرهنگ اسلامی تمایز مهمی میان قرآن و مصحف وجود داشته است. دیدگاه اول اینکه قرآن همان مصحف است و این کتاب خالص و کامل است را نراقی آموزه حداکثری می‌نامد. دیدگاه دوم، مصحف، لزوما عین قرآن نیست امامتضمن کلام الاهی الهی است که نراقی آنرا آموزه حداقلی می‌نامد. در اینجا اشاره‌هایی به دیدگاه‌های عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری خواهیم کرد که هر یک کوشیده‌اند تا برداشت تازه‌ای از مفهوم کلام الاهی ارائه دهند.
قرآن؛ کلام خدا یا رویای پیامبر(سروش)
در میان نواندیشان دینی پس از انقلاب، نوشته‌های عبدالکریم سروش و مخصوصا نظریه قبض و بسط آن، از اهمیت اساسی برخوردار است. این کتاب را می‌توان مانیفست نواندیشی دینی در ایران پس از انقلاب دانست. نظریه قبض و بسط که در اصل یک نظریه تفسیری-معرفت شناختی است، به کلام و عرفان و اصول هم متعلق می‌شود. در پرتو این نظریه تفسیری، به‌خوبی ورود اجتناب ناپذیر محکم و متشابه در کتاب و سنت و از جمله در فقه و یا در تاریخ تفسیر آشکار می‌شود و از آن بالاتر، معلوم می‌شود که چرا احکام متشابه ، تحول پذیرند و چنان نیست که آیه‌ای یا عبارتی همیشه محکم یا برای همیشه متشابه بماند”. قبض و بسط؛ نه تفسیر سروش از قرآن؛ بلکه بررسی فهم عالمان از دین؛ با توجه به رشد علوم است. سروش در این نوشته کوشید تا تاریخیت علوم و معرفت دینی را نشان دهد و راز تحول آن را برملا کند. به باور او معرفت دینی معرفتی بشری است و هیچ‌گونه قدسیتی ندارد. نکته دیگر، تاثیر تحولات علوم و نقش آن در فهم متون مقدس است. به این معنی که فهم آدمیان از متن، عصری می‌باشد.
پس از قبض و بسط شریعت، سروش با نوشتن “بسط تجربه نبوی” و اندیشیدن به تجربه پیامبر و رابطه آن با وحی، حرکت فکری تازه‌ای را آغاز کرد که چرخشی اساسی در کارنامه فکری اوست. در این نوشته که همراه با چند نوشته دیگر بعدا در کتابی به همین نام منتشر شد، سروش نشان می‌دهد که در کنار جنبه‌های الهی متن مقدس و شخصیت پیامبر، بر جنبه‌های انسانی او هم تاکید باید کرد. در بسط تجربه نبوی “سخن از بشریت و تاریخیت خود دین می‌رود. به عبارت دیگر این کتاب رویه بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرض به رویه فراتاریخی و فراطبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، می‌کاود و باز می‌نماید”. سروش به تدریجی بودن تجربه پیامبر باور داشته و تدریجی بودن نزول قرآن را دلیلی بر ادعای خود می‌داند به این معنی که “این دینی که ما به نام اسلام می‌شناسیم، یک‌بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد، بلکه به تدریج تکوّن پیدا کرد و دینی که تکوّن تدریجی دارد، حرکت و حیات تدریجی بعدی هم خواهد داشت”. سروش مدعی است که برخی از آیات قرآن ناظر بر تجربه مادی و زندگی روزمره پیامبر است. به همین دلیل “اگر به عایشه تهمت رابطه نامشروع با مرد دیگری را نزده بودند آیا آیات ابتدای سوره نور نازل می‌شد؟» در این نوشته سروش به تفکیک دو نوع تجربه پیامبرانه اشاره می‌کند. یکی تجربه درونی و دیگری تجربه برونی و در تجربه برونی است که او مدینه را ساخت و مدیریت جنگ‌ها را به عهده داشت. او به تفسیر آیه معروف “الیوم اکملت لکم دینکم – من امروز دین شما را کامل کردم-” پرداخته و معتقد است که منظور از کمال همانا اکمال حداقلی است و نه حداکثری. به این معنی که “حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد”.
اما باب بحث و گفتگو درباره قرآن و نقش محمد در تکوین کتاب مقدس مسلمانان در دی ماه سال 1385 با مصاحبه سروش با مجله‌ای هلندی آغاز شد. او در عین پذیرش مقدس بودن قرآن مدعی شد که محمد آفریننده قرآن است و تجربه پیامبری را نوعی از تجربه شاعرانه تلقی کرد. به باور سروش، نقش شخصیت محمد در شکل دادن این متن مهم است، چرا که او در برابر وحی منفعل نبود است. او معتقد است که خدا بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصیتی به نام محمد ابن عبدالله می‌ریزد و در نتیجه، همه چیز محمدی می‌شود. خلاصه نظرات او را می‌توان بر حول محورهای زیر نشان داد:
نخست اینکه باید برداشت تازه و تلقی بشری از قرآن داشت. برای فهم پیام قرآن باید میان ذاتیات دین، که بدون آن دین بی معنی می‌شود، و عرضیات آن، که بدون آن دین آسیبی نمی‌بیند، تمایز نهاد. او چند معیار برای تفکیک ذاتیات از عرضیات ارائه داده که از آن میان می‌توان به زبان عرب، فرهنگ عرب، دستگاه واژگانی اسلام، جغرافیای عربستان، احکام فقهی و حوادث تاریخ اسلام اشاره کرد. او با رجوع به نوشته‌های دهلوی، دو امر را جزء عرضیات می‌داند: یکی احوال پیامبر قوم، و دیگری احوال مکلفین.
دومین نکته در نظریه “وحی همچون کلام محمد”، تاکید بر مقایسه میان تجربه پیامبر با تجربه شاعری است. این برداشت سروش از تجربه شاعرانه پیامبر مورد نقد بسیار واقع شد، چرا که در قرآن و در چند مورد، دامن پیامبر را از ساحت شاعرانه پاک دانسته است.
سوم اینکه، پیامبر، آفریننده و تولید کننده قرآن است. این نظر، نافی جنبه قدسی قرآن و عصمت پیامبر نبوده، بلکه برقراری رابطه میان پیامبر با وحی است. قرآن از خدا نازل شده، ولی از دهان محمد به پیروان او رسیده است و در این عمل، پیامبر، به هیچ وجه منفعل نبوده است. به بیان دیگر، مفاهیم از خدا، ولی الفاظ از محمد است.
چهارم اینکه، شرایط حاکم بر زندگی پیامبر نقش مهمی در تولید قرآن داشته است.
و سرانجام اینکه ترجمه گوهر قرآن به گذشت زمان، رسالت قرآن پژوهان مسلمان و روشنفکران دینی است.
پس از آن سروش سلسله مقالاتی را در خارج از کشور منتشر کرد و با نگاه تازه‌ای به مسئله وحی پرداخت. این مقالات زیر عنوان “رؤیای رسولانه پیامبر” انتشار یافته و در داخل و خارج از ایران بحث‌های بسیاری در افکنده است. در این مقالات سروش با فرض وجود پیامبر و امکان وحی می‌کوشد تا تفسیر تازه‌ای از نزول آیات و رابطه آن با محمد به‌دست بدهد. اگر در نوشته “قران کلام محمد”، سروش بر این باور بود که پیامبر تجربه وحی را با آدمیان در میان می‌گذاشت؛ در این نوشته‌ها او معتقد است که برای فهم پیام پیامبر و درک نزول آیات و “نظم پریشان” آن، باید آن‌ها را همچون رؤیا دید و به تعبیر آن‌ها پرداخت. اگر در گذشته تفسیر و تأویل، دو ابزار مهم برای فهم پیام قرآن بود، اکنون باید علم تعبیر خواب را آموخت. به بیان دیگر سروش معتقد است که در کنار وحی سمعی، باید توجه به وحی بصری کرد.
قرآن، به مثابه قرائت نبوی از جهان (شبستری)
در سال ۱۳۸۶ مجتهد شبستری در مصاحبه‌ای با مجله مدرسه کوشید تا جنبه‌هایی از نظریه هرمنوتیکی خود در باب قرآن را آشکار کند و پس از طرح قرائت انسانی از دین به طرح قرائت نبوی پرداخت. مجتهد شبستری از نواندیشان دینی است که سابقه فعالیت‌های فکری و فرهنگی او به سال‌های پیش از انقلاب بر می‌گردد. اگرچه در دوران قبل از انقلاب اندیشه‌های او هماهنگ با نظریات غالب بر حوزه‌های رسمی دین بود و حتی در نوشته‌ای حق انتخاب و رای دادن زنان را با تکیه بر فقه سنتی نقد کرد، اما رفتن به آلمان و ماندن در آن دیار، او را با بخشی از گرایش‌های فلسفی کشور آلمان و مخصوصا نظریه هرمنوتیک دینی آشنا کرد و در سال‌های آغاز انقلاب، جدا از حضور در نخستین مجلس پس از انقلاب و فعالیت روزنامه‌ای جهت انتشار مجله “اندیشه اسلامی”، از فعالیت سیاسی کناره گرفت و به بازسازی و اصلاح اندیشه اسلامی با رجوع به هرمنوتیک پرداخت و این مقوله را در دو حیطه به‌کار برد: “یکی در مورد خود متن مقدس و سنت، و دیگری پی جویی و جستجوی هرمنوتیک فتاوی دینی”. شبستری از نخستین اندیشمندان دینی پس از انقلاب است که هم به نقد قرائت رسمی از دین همت گماشت و هم کوشید تا در برابر معضلات و مشکلات فکری ناشی از اسقرار حکومت اسلامی، راه حل تازه‌ای برای زیست مسلمانی در دنیای مدرن پیدا کند. پاسخ او بازخوانی متن و بازاندیشی در مبانی کلام اسلامی با تکیه بر علمی است که در غرب نام هرمنوتیک برآن نهاده‌اند. هنوز زمان زیادی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که شبستری به ناکارآمدی فقه اسلامی برای پاسخ به پرسش‌هایی در باب حقوق بشر، آزادی، دمکراسی، و کاربست برخی از قوانین جزایی اسلام در مورد قصاص، ارتداد و چند همسری رسید. او معتقد است که در برابر بحران دامن‌گیر اندیشه اسلامی عده‌ای “در صدد برآمدند که با استفاده از مباحث و معارف جدید هرمنوتیکی، راهی برای بازیابی و بازخوانی و بازسازی حقیقت موجود در اسلام بیابند تا هم حقیقت ادا شود و هم بحران چاره گردد”. به نظر او کسانی با استفاده از هرمنوتیک کوشیدند تا در کنار جنبه‌های الاهی متن مقدس، جنبه‌های انسانی آن را برجسته کرده و در این راه به تفسیر تازه‌ای از بسیاری از آیات بپردازند. به نظر او “لازم است تا نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا بر تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشا وحیانی (الاهی) دارد کلام انسانی (پیامبر) هم هست و این کار است که فعلا ذهن مرا به خود مشغول کرده است”. تلاش مجتهد از طرح مسئله هرمنوتیک در ایران “گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن‌پژوهان و خصوصا فقیهان مسلمان به مباحث هرمنوتیکی جدید در عصر حاضر». دغدغه بسیاری از نواندیشان دینی چگونگی زیست مسلمانی در دنیای افسون‌زدایی‌شده‌ای است که از قدسیت در آن خبری نیست و از سوی دیگر نمی‌توان به‌راحتی به بازسازی و گرته‌برداری از الگوی پیامبر در دنیای امروز دست زد. فاصله تاریخی میان تجربه پیامبر و جامعه او با زندگی امروز مسلمانان از پرسش‌های اساسی است که پس از رویارویی ما با غرب، ذهن نواندیشان را به خود مشغول کرده است. و این پرسش برای مجتهد شبستری مطرح است که چگونه ما این فاصله میان خود و دوران اسلام و میان خود و غرب را پر کنیم. او معتقد است که “فاصله‌گیری تاریخی ما با متن ضرورت تلاش برای فهم آن متن برای مسلمانان امروز است زیرا آنان می‌خواهند در عصر مدرنیته مسلمان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آن‌ها اجتناب ناپذیر کرده است”. پرسش دیگر رابطه میان قرآن با محمد است و اینکه آیا باید از محمد به قرآن رسید یا به عکس. به باور او قرآن کتاب خداست که از دهان محمد به ما رسیده است. برای فهم بهتر قرآن مطالعه زندگی پیامبر، محیط و جامعه آن روز عربستان و شناخت دیگر گرایش‌های موجود در جامعه آن روز ضروری است، چرا که ظهور هر کلامی در سیاقی انسانی انجام می‌گیرد. شبستری معتقد است که قرآن کلام محمد است ولی منشأ الاهی داشته است و می‌گوید که “هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر و قوم وی یک گفتگوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف در گرفته است”.
معضله هرمنوتیکی متن مقدس (آرش نراقی)
نراقی که در آغاز در حوزه نواندیشی دینی قرار داشت در نوشته‌های تازه خود کوشیده است تا با نقد نوگرایی دینی و سنت‌گرایی الگوی تازه‌ای ارائه دهد. اگر چه او مستقیما به تفسیر قرآن نپرداخته است اما در نوشته‌های خود تلاش کرده است تا از یکسو مدعیات خود را بر متون دینی و مخصوصا قرآن استوار کرده و از سوی دیگر به بررسی رابطه دین با جهان مدرن بپردازد و امکان تفسیری از دین در قلمرو مدنیت را ممکن کند. نراقی نظام حقوقی موجود در جهان اسلام که بر قرائت خاصی از شریعت بنا شده است یکی از مشکلات نظری مهم در نزد نواندیشان دینی می‌داند، چرا که این نظام حقوقی مبتنی بر نوعی نابرابری میان انسان‌ها بنا شده است. از دید او، متفکران مسلمان برای “اصلاح نظام حقوق دینی اسلام، باید به چند نکته (عمدتا روش شناسانه) ” توجه کنند.
نخست اینکه قرآن نه کتاب قانون، بلکه کتاب هدایت است.
دوم اینکه منابع روایی اسلام هم باید مورد نقد وبررسی علمی قرار گیرد.
نکته سوم آنکه، در مقام فهم احکام قرآنی و احادیث نبوی نباید سیاق تاریخی آن احکام را نادیده گرفت. تاریخی کردن فهم دین و کوشش جهت فهم قرآن با قرار دادن متن در سیاق تاریخی آن مورد توجه بسیاری از نواندیشان دینی در جهان اسلام واقع شده است و آرش نراقی نیز با پذیرش این اصل کوشیده است تا نشان بدهد که تفسیرهای نص‌گرایانه کارساز نیستند. اگر چه نکات روش‌شناسانه بالا مهم است، اما به نظر نراقی “یک مذهب فقهی یا نظام حقوقی دینی برای آنکه واجد مشروعیت مدنی باشد باید دست کم سه شرط اساسی زیر را برآورده سازد”:
نخست اینکه این نظام حقوقی و دینی نباید با مصالح زندگی جامعه دینی ناسازگار باشد. برای نمونه می‌توان به فقیه برجسته مالکی یعنی شاطبی اشاره کرد که در کتاب مقاصد شریعت معتقد بود که شریعت باید مصلحت عمومی و خصوصی را صیانت کرده یا نافی آن نباشد.
دوم اینکه مشروعیت دینی باید در چارچوب مشروعیت اخلاقی باشد.
سوم اینکه نظام دینی مشروع و اخلاقی فقط برای پیروان آن دین لازم الاجرا است.
این روش را آرش نراقی در بسیاری از نوشته هایش دنبال کرده است و حتی به نقد اخلاقی ولایت فقیه پرداخته و معتقد است که نظریه ولایت مطلقه فقیه، نهایتا به نوعی فایده‌گرایی لجام گسیخته می‌انجامد که با بی‌اخلاقی فاصله‌ای ندارد.
نراقی در مقاله “متن مقدس و معضله هرمنوتیکی” تلاش کرد تا خوانش خاص خود را از متن و فهم آن ارائه دهد. به باور او انسان مؤمن مدرن باید تکلیف خود با متن مقدس و جهان آن را روشن کند. نراقی معتقد است که جهان متن مقدس شامل دو جهان است: جهان اول که همانا جهان مخاطبان دوران تنزیل وحی است و جهان دوم آن معانی موجود در متن که غرض اصلی خداوند از تنزیل کتاب است. از دید نراقی جهان اول دارای هیچ قدسیتی نیست و بسیاری از واژگان قرآنی نقشی صرفا ابزاری داشته و پلی است که خواننده را وارد جهان متن می‌کند. اما جهان دوم، شناخت روح موجود در متن است. از دید نراقی انسان مدرن در مواجهه با متن مقدس با معضله‌ای روبروست که نام آن را معضله هرمنوتیکی می‌نامد که عبارت است از “شکاف معرفتی ژرفی که میان جهان خواننده متن و جهان اول متن مقدس رخ داده است”. در جهان پیشامدرن، جهان مخاطبان وحی با جهان اول متن مقدس تا حد زیادی یکسان بود” اما در جهان مدرن ما شاهد گسست و شکافی معرفتی میان جهان اول و دوم هستیم و خواننده مدرن را با “حجم انبوهی از پرسش‌های دشوار در خصوص مسائل زنان، نظام برده‌داری، نظریه‌های علمی و جهان‌شناختی، مسئله حقوق بشر، و غیره روبرو می‌کند. مخاطب مدرن با جهان اول بیگانه است”.
اکنون انسان مدرن در مواجهه با متن مقدس و این معضله هرمنوتیکی چگونه باید برخورد کند. از دید نراقی “خوانندگان و مفسران مدرن قرآن در گام نخست باید میان فرهنگ عربی و فرهنگ قرآنی تمایز بنهند، وتوجه داشته باشند که منسوخ شدن فرهنگ اعراب در عصرتنزیل وحی، به معنای منسوخ شدن فرهنگ و پیام قرآنی نیست. در گام دوم، مخاطبان مدرن دریابند که غایت آنان ورود به جهان دوم متن است و ضروری است تا آنان به نقد فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی بپردازند و سرانجام اینکه تلاش کنند تا پیام قرآنی را از صدف فرهنگ عربی جدا کنند و آن را به افق امروزین وحی درآورند.
بنابراین، شکوفایی حیات دینی مسلمانان دین‌ورز در گرو بازگشت به قرآن است ،ولی از آنجا که ایده بازگشت به قرآن مستعد کج‌فهمی است و سَلَفی‌گرایان نیز مدعی بازگشت به قرآن و بازآفرینی جامعه اعراب روزگار صدر اسلام است، بر روشنفکران مسلمانان مدرن است که ایده بازگشت به قران را “به معنای بازگشت به جهان دوم متن مقدس، یعنی بازآزمایی تجربه خطابی دانست که در قرآن و بر قلب پیامبر اسلام تجلی کرد. مسلمان راستین آن است که از طریق زیستن در جهان مقدّس قرآن تجربه وحیانی پیامبر رادر وجود خود می‌آزماید، و همگام با او به معراج در آید”.
آرش نراقی که از منتقدین بسط تجربه نبوی و قرائت نبوی از جهان است در نوشته تازه خود در باب “سنت‌گرایی انتقادی درقلمرو دین” کوشیده است تا راه تازه‌ای میان رویکرد مدرنیت‌گرا به دین و سنت‌گرایی بگشاید و با یک بررسی موردی در باب قرآن به مثابه کلام الاهی به روشن کردن دیدگاه سنت‌گرایی انتقادی بپردازد. نراقی معتقد است که باید “معقولیت نظام عقاید دینی را برآیند دو نوع معقولیت دانست: معقولیت برون‌دینی و معقولیت درون‌دینی” باور درون‌دینی در صورتی موجه است که اولا صدق چنین باوری از لحاظ متافیریکی ممکن باشد. ثانیا پیامبر، راوی صادق و در خور اعتمادی باشد. و سرانجام اینکه هیچ قرینه ناقض نقض ناشده‌ای علیه آن وجود نداشته باشد.
نومعتزلیان و ظهور فردیت نوین
یکی دیگر از مؤلفه‌های مهم در ایران پیش از انقلاب فروریختن برداشت‌های مبتنی بر امت و یا جمع‌گرایی اسلامی و گذر به نوعی فردگرایی دینی و غیر دینی است. مفهوم امت و امت اسلامی که تنها در حوزه‌های رسمی دینی به بحث و گفتگو گذاشته می‌شد به دست توانای علی شریعتی به نظریه‌ای مهم در دوران انقلاب تبدیل شد. علی شریعتی در نوشته معروف خود با پیوند دادن امت با امام و تفسیری خاص از رابطه امت اسلامی با امام خود تفسیری انقلابی و ضد دموکراتیک از رهبری در جامعه اسلامی به دست داد. نظریه‌ای که تطهیر آن به مشغله اصلی دوست‌داران شریعتی تبدیل شده است. کتاب معروف “امت و امامت” که حاصل سخنرانی‌های شریعتی در باره این موضوع است، به بحث و گفتگو در باره حکومت و رابطه افراد با رهبری و جایگاه رهبر در جامعه و ضروری بودن آن پرداخته است. در این نوشته شریعتی با به‌کارگیری برخی نظریات رایج در زمان خود، جوامع اسلامی آن زمان و تحت سلطه استعمار را آماده گذار به دموکراسی نمی‌داند و دموکراسی‌های موجود را دموکراسی رأس‌ها می‌خواند و هدایت جامعه را برای گذار از دموکراسی رأس‌ها به دموکراسی رأی‌ها به دست انقلابیون می‌سپارد تا با آموزش مردم، آن‌ها را برای پذیرش دموکراسی آماده کنند. تقسیم‌بندی‌های شریعتی در باره دموکراسی متعهد در مقابل دموکراسی موجود و یا وظیفه مردم در کشف امام او را به سوی نظریه “الماس رهبری و بدهکاری مردم” کشاند. ایدئولوژی اندیشی شریعتی و متأثر بودن او از فرهنگ زمانه خود و مخصوصا مارکسیسم او را به سوی برداشتی انقلابی از اسلام و نقد و نفی ارزش‌های جوامع غربی کشاند. او در عین شناخت از گرایش‌های انتقادی در درون جوامع غربی، برای طرح اسلام تکیه بر برداشتی غیر تاریخی و به غایت ایدئولوژیک کرد و کوشید تا با طرح مسائلی چون امت و امامت، شیعه یک حزب تمام، ایدئولوژی و فرهنگ، راهی برای نسل جوانی که شیفته مارکسیسم بود فراهم آورد. او علیرغم اختلاف نظر و نقدهای بی‌امانی که بر روحانیت نوشت، همچنان کوشید تا به احیای مفهوم امت اسلامی دست زند و با کوشش‌های خود زمینه‌ساز آزادی جوانانی شد که هم از روحانیت سرخورده بودند و هم حاضر به افتادن در دامن و یا دام مارکسیسم نبودند. شریعتی در عین دفاع از امت اسلامی در برخی از نوشته‌های خود با نقد اسلام تقلیدی، بر نقش فرد در فهم دین انگشت نهاد ولی پروژه خود را ایدئولوژیک کردن دین و ارائه مانیفست اسلامی قرار داد تا جوانان مسلمان در آن پاسخی به پرسش‌های بیشمار خود بیابند و از افتادن در دام ایدئولوژی مارکسیسم در امان بمانند.
نقد نظریات شریعتی به قلم سروش و به چالش کشیدن نظریه امت و امامت شریعتی و طرح دینداری مبتنی بر تجربه دینی از سوی او و طرح اخلاق و رابطه دین و اخلاق از سوی برخی از روشنفکران مسلمان، زمینه ساز نوعی فردگرایی دینی است که اوج این برداشت را در نوشته سروش زیر عنوان “بسط تجربه نبوی” می‌توان یافت. کوشش‌های سروش را در جهت تبدیل کردن ایمان دینی به امر فردی و وجدانی، می‌توان پژواکِ نظری تحولات عمیقِ جامعه شناختی در ایران امروز دانست. بررسی‌های علمی و پژوهش‌های میدانی نشان می‌دهند که رشد فردیت در جامعه پس از انقلاب شتابی باورنکردنی داشته است. در جنبشی که پیش و پس از انتخابات دوران دوم ریاست جمهوری احمدی نژاد زیر عنوان جنبش سبز در شهرهای بزرگ کشور و به ویژه در تهران به راه افتاد، فردیت کنش‌گران اصلی جنبش حضوری برجسته داشت.
جریان نومعتزله به نقش فرد و جایگاه آن در اندیشه دینی اهمیت داده است. مفهوم فردیت که در ادبیات دینی غایب بود، کم کم با ظهور جریان روشنفکران مسلمان وارد دستگاه و منظومه اندیشه دینی گردید و روشنفکری چون شریعتی در دو دهه قبل از انقلاب در عین پایبندی به مفهوم امت و رابطه آن با امام از فرد مسلمان و فردیت اسلامی سخن گفت. او با نقد دینداری سنتی و به پرسش کشیدن بسیاری از باورهای دینی کوشید تا تفسیر تازه‌ای از جایگاه فرد ارائه دهد اما چنین فردیتی در چهره شهید و با رجوع به شهادت معنی می‌یافت و به همین دلیل می‌توان از “فرد- در- مرگ در نزد شریعتی سخن گفت چرا که چنین فردیتی با شهادت فردیت خود را تحقق می‌بخشد.
اگر فرد در مرگ نقش اساسی در اندیشه شریعتی داشت با انقلاب ایران و تحولاتی که جامعه ما به خود دید ما شاهد ظهور نوع تازه‌ای از فردیت هستیم که می‌توان به آن لقب “فرد- در- زندگی”∙ داد. در برابر فرد- در- مرگ که بعد تراژیک در آن غالب بود “فرد- در- زندگی” در گسست با چنین بعد تراژیک قرار داشته است. این تقسیم‌بندی میان “فرد- در- مرگ و “فرد- در- زندگی” متمایز از تقسیم بندی معروف لویی دمون است که در کتاب “پژوهشی در باره فردگرایی” از دو نوع فرد سخن گفته است. نخست “فرد- در- دنیا”∙ که نمونه آن فرد غربی است که می‌کوشد تا با حضور در جهان فردیت خود را تثبیت کند و دیگری “فرد- بیرون- از جهان” است که نمونه اعلای آن را می‌توان در نظام کاست سنتی هند دید. فرد بیرون از دنیا با کناره‌گیری از جهان و دخالت نکردن در حوادث و جریانات جامعه و زیست تنهایی همچون مرتاضان هندی تلاش می‌کند تا خارج از سیستم موجود زندگی کند و این فردیت خارج از نظام اجتماعی مورد توجه لوئی دمون بود که معتقد بود این راه تنها راه تحقق فردیت خود است.
تفکیک اسلام اصیل از فقه و شریعت و بازخوانی رابطه ایمان و فقه
یکی از ابعاد اساسی دیدگاه نومعتزله، جداسازی فقه و شریعت از اسلام اصیل است. کشمکش و تعارض فکری میان نومعتزلیان و مدافعان روایت رسمی از دین را می‌توان به تفسیر، تعریف، حد و ثغور فقه در جهان مدرن دید. بسیاری از نواندیشان مسلمان و نومعتزله هر چند مخالفتی با شریعت و فقه اسلامی ندارند، با این وجود به نقد دخالت فقه در فضای عمومی و مخصوصا تبدیل کردن بسیاری از باورهای فقهی به هنجار‌ها و قوانین اجتماعی و مدنی می‌پردازند. از دید اینان فقه و شریعت اسلامی پدیده‌های تاریخی هستند که در طول تاریخ اسلام پدید آمده و دارای هیچ قدسیتی نیستند. همان‌گونه که در گذشته به علل شرایط تاریخی فقه و شریعت گسترش یافته است، در حال حاضر و به دلیل تحول عظیم جوامع اسلامی باید سلطه و چیرگی فقه را به چالش و پرسش کشید. عابد جابری تمدن اسلامی را تمدن فقه محور و فقه باور می‌داند که جا را برای رشد و بسط کلام اسلامی بسته است. عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری نیز اسلام فقه محور را یکی از معضلات جهان تشیع دانسته که به دلیل محوریت فقه و نقش مهمی که تکلیف در میان فقیهان دارد، باعث شده است تا دیدگاه‌ها و اندیشه‌های حق محور، جایگاه شایسته‌ای در جهان تشیع نداشته باشند.
از دید متفکران نومعتزله نقد و حتی نقض فقه و شریعت در جهان امروز، باعث بیرون رفتن از مدار اسلام نمی‌شود و به هیچ وجه نمی‌توان دین و اسلام را به فقه تقلیل داد. آنان مدافع استقلال و رهایی ایمان از قید و بندهای فقه و شریعت اسلامی بوده و تقلیل دینداری به فقه و شریعت اسلامی را مانعی در جهت گسترش ایمان و دین‌ورزی آزادانه در جهان مدرن می‌دانند. البته همه نومعتزلیان دیدگاه واحدی در باب رابطه اسلام با فقه و شریعت اسلامی ندارند. سروش به تبعیت از غزالی، فقه را علمی دنیوی دانسته و هیچ قدسیتی برای آن قائل نیست. شبستری فقه اسلامی در دنیای مدرن را ناکارآمد دانسته و فقیهان را به بازاندیشی و بازخوانی میراث فقهی دعوت می‌کند و برای علم فقه هیچ قدسیتی قائل نبوده و کاربست شریعت در دنیای امروز را ناکارآمد و مخالف با حقوق بنیادین بشر می‌داند. به باور او فتوای فقهای امروز، باعث دورشدن جوانان از اسلام خواهد شد و سنگسار انسان به نام خدا، بدترین خدمت به خدا در دنیای معاصر است. محسن کدیور هرچند تلاش خود را بازسازی فقه اسلامی و سازگار کردن آن با نیازهای دنیای امروز می‌داند، با این وجود، گوهر دینداری را پیروی از اسلام رحمانی و نقد دین تاریخی دانسته وبه تفسیری معنوی از دین اسلام باور دارد.
نتیجه گیری
در این نوشته کوشش کردیم تا نشان دهیم که اندیشه اسلامی، مخصوصا در جهان تشیع، متاثر از جریان معتزله می‌باشد که نقش مهمی در گشایش تفکر معاصر اسلامی و دامن زدن به بحث و گفتگو در باره مبانی دینی داشته است و علیرغم دیدگاه‌های انتقادی خود به ندرت تکفیر شده است. در جهان تسنن، مخصوصا از قرن نوزده، ما شاهد حضور چنین جریان فکری هستیم که تلاش می‌کند تا با تکیه بر میراث معتزله و رجوع به عقل و عقل‌گرایی به دفاع از تجدد و نقد سنت دینی و مخصوصا جریان وهابیت بپردازد. این دو گرایش که خود را نومعتزلی می‌دانند در قرن بیست و مخصوصا در نیمه دوم آن قرن، در جهان تشیع و تسنن رشد فکری مهمی داشته و تاثیر خود را نه‌تنها بر بخشی از جریان فکری مدرن، بلکه بر جریان سنتی نهاده‌اند. نومعتزلیان و بویژه نسل اول آنان، با رجوع به عقل کوشیدند تا راه را برای دفاع از ایمان در جهان راز زدائی شده هموار کرده وزمینه کثرت‌گرایی و مدارا را برای مسلمانان ممکن کنند. نومعتزلیان مسلمان و بویژه نسل اول آنان هر چند مدافع نوعی عقل‌گرایی در جهان اسلام هستند، اما با محصور کردن عقل در روایت یونانی، امکان گشایش اندیشه دینی بر روایت جدید بر دین را مشکل کردند. تفاوت میان عقل یونانی و عقل مدرن در این است که عقل مدرن تاریخی شده است و این امر باعث تحول آن می‌شود درحالی‌که عقل یونانی که فلسفه کلاسیک اسلامی از آن تاثیر پذیرفته‌اند، فاقد تاریخیت است. برای نمونه ما شاهد رشد گرایش‌هایی از نوع هگلیانیسم و نیچه‌ایسم در فلسفه و الاهیات اسلامی نیستیم که بتوانند روایت خاصی از خدا و مرگ او را در جهان معاصر مطرح کنند. نومعتزلیان علیرغم نقدهای بنیادین و مهمی که بر سنت دینی کرده‌اند، اما هنوز پذیرای تجدد در وجوه گوناگون و متکثر آن نبوده و نوعی هراس از رشد تجدد و کسوف دین در میان آنان مشهود است.
به همین دلیل شاید بتوان از پارادوکس نومعتزلیان دراینجا یاد کرد که به دلیل روی آوردن به عقل کلاسیک از یکسو و فهم ناکافی از عقل مدرن، توجه خاصی بر جریان‌های مهم اندیشه فلسفی مدرن و مخصوصا نمایندگان شاخص آن نداشتند. در غرب و در ادامه انقلابی که کانت و هگل در اندیشه فلسفی در انداختند ما حتی شاهد نوعی غیر عقل‌گرایی مدرن و به پرسش کشیدن هژمونی عقل، نه در دورنمای صوفی‌گرایانه، بلکه وجودی هستیم. به همین دلیل شاید مفهوم ذهنیت قدسی، که ما در برخی از نوشته‌های خود استفاده کرده‌ایم، هنوز جای مهمی در اندیشه نومعتزلیان بازی نکرده است. به نظر می‌رسد که مبارزات فکری و تلاش‌های نومعتزلیان در نقد سنت دینی، جریانات نوبنیادگرایانه، و نقد گرایش‌های سنتی ناکارآمد با دنیای مدرن، باعث ضعف و ناتوانی جریان نومعتزلی شده است و آنان را از پرداختن به بررسی و تحلیل ذهنیت مسلمانان در جهان جدید سکولار، بازداشته است. ضروری است تا اینان به تحلیل و بررسی مفاهیمی چون شک‌گرایی، خداناباوری، لاادریگری، همچون گزینه‌های ممکن در مقابل دینداران بیاندیشد.
شاید مقایسه میان الاهیات نومعتزلیان با گرایش‌های تازه در الاهیات مسیحی، ما را در فهم برخی از معضلات جریان نومعتزلی کمک کند. هر چند این دو جریان در دو سیاق و وضعیت متفاوت سربرآوردند، اما هر دو جریان کوشیدند تا به چالش‌هایی که دنیای مدرن در برابر دینداران قرار داده بود پاسخ گفته و به مقابله با اندیشه‌های بنیادگرایانه برآیند. امروز با توجه به نقش این جریان در جهان اسلام می‌توان دیدگاه‌های کلی آن را در وجوه سلبی و ایجابی آن به صورت زیر مطرح کرد:
در جنبه سلبی نومعتزلیان می‌کوشند تا دیدگاه خود را در تقابل با سنت و یا روایت سفت و سخت از سنت تعریف کنند. آنان خود را از مخالفان جریان بنیادگرایی دینی و اسلام‌گرایی بنیادگرا دانسته و بخشی از تلاش فکری خود را مبارزه با روایت‌های بنیادگرایانه می‌دانند.
در وجه ایجابی نومعتزلیان تلاش می‌کنند تا سازگاری میان اسلام و دموکراسی را نشان دهند. آنان تلاش خود را سازگار کردن اسلام باتجدد سکولارشده دانسته و امکان زیست دینی در جهان مدرن را ممکن می‌دانند. این گرایش می‌کوشد تا نشان دهد که رواداری، تساهل و مدارا، جزء مهمی از اسلام می‌باشد. آنان در تلاش‌های فکری خود نشان می‌دهند که امکان فهم عقلانی و یا عارفانه از خدا و تجربه‌های دینی در جهان امروز ممکن است.
در این نوشته کوشیدیم تا به جنبه هایی از این جریان بپردازیم. هدف ما نه پرداختن به جریان اصلاح اندیشه دینی، بلکه بررسی و طرح گرایش‌هایی در درون جوامع اسلامی است که با تکیه بر سنت معتزله و قرائت خاص خود از این جریان کوشیده‌اند تا خوانش تازه‌ای از متن قرآنی، سنت دینی و فرهنگ غالب در وضعیت جهان اسلام ارائه دهند. هدف ما بررسی خوانش متن و یا تفسیرهای سنتی از دین نبود، بلکه اشاره به تلاش این جریان در ارائه روش‌های تازه جهت خوانش و بازخوانی متن و سنت بود. به همین دلیل بسیاری از این نواندیشان نه مفسر رسمی قرآن هستند و نه تلاش خود را تفسیر متن قرار داده‌اند؛ آنان کوشیده‌اند تا خوانشی از متن در دنیای امروز به پیش نهند تا هم سازگاری دین با اندیشه‌های مدرن را ممکن کنند و هم به مبارزه با شکل‌های مختلف تبعیض‌گرایی که در جهان اسلام اشکال بسیار آشکاری دارد برآیند.