بدن زنانه همچون حامل هویت ملی در ایران؛ تحلیل انتقادی گفتمان بازنمایی بدن زنانه در محتواهای آنلاین رسمی

چکیده

بدن زن به‌خصوص از دهه ۱۹۳۰ و آغاز پروژه مدرنیزاسیون، همواره در پیش‌زمینه فرایند ملت‌سازی در ایران حضور داشته است. پروژه مذکور، کشف حجاب و تطبیق با پوشش غربی را عاملی تعیین‌کننده در تقویت هویت ملی ایرانی می‌دانست، تا از این طریق در برابر هویت دینی نیز قد علم کند. پس از انقلاب ۱۳۵۷ پوشش اسلامی اجباری شد و تصور عفت و تقوای زنانه منبعی برای هویت ملی به‌شمار آمد. هرچند بازنمایی بدن زنانه در گفتمان‌های ملی‌گرا موضوع مطالعات گوناگون بوده است، اما به بازنمایی زنان در محتواهای آنلاین رسمی، چندان توجهی نشده است. این مقاله در پی بررسی این است که چگونه نمایش و بازنمایی بدن زنانه در خروجی‌های آنلاین رسمی، گفتمان‌های ملی‌گرا را تغذیه می‌کند. برای این منظور از سه نمونه بین سال‌های ۲۰۱۴ تا ۲۰۱۷ استفاده شده است: ۱) برخورد لیلا حاتمی با رئیس جشنواره کن، ۲) گفتمان عمومی درباره حضور زنان در استادیوم بین سال‌های ۲۰۱۴ تا ۲۰۱۵؛ ۳) آشکارشدن ساعد تتو شده ترانه علیدوستی در فضای عمومی. داده‌ها از چندین منبع رسمی ایرانی آنلاین جمع‌آوری شده‌اند و با بکارگیری تحلیل انتقادی گفتمان، گونه‌های مختلف تفاسیر استدلالی مرتبط با بدن زن و هویت ملی تحلیل شده‌است. این مقاله با الهام‌گرفتن از ادبیات فمینیستی و مفهوم فوکویی زیست‌سیاست، به بحث درباره روش‌هایی می‌پردازد که بدن زنانه برساخته‌ای برای نمایش گفتمان ملی‌گرای اسلامی می‌شوند.

مقدمه

به‌طور تاریخی، دولت‌ها از بدن برای پروژه‌های سیاسی ملت‌سازی یا تقویت ایده ملی استفاده کرده‌اند. فوکو درباره منشا زیست‌سیاست به این مقوله اشاره کرده که چطور دولت‌ها با استفاده از انواع روش‌ها و فناوری‌های انضباطی، اقدام به کنترل بدن و جمعیت می‌کنند، به‌طور مشخص از طریق انضباطی کردن سکشوالیته (جنسینگی) و زایش. بدن همچنین در خلال گفتمان‌های ملت‌سازی و ملی‌گرا برای تبیین چارچوب‌های فرهنگی، اخلاقی و سیاسی استفاده می‌شود(Stychin 1998; Liu 1994). هرچند فوکو وارد مباحث پیرامون نحوه کنترل بدن‌ زنانه در پروژه‌ها نشد، فمینیست‌های معاصر برای اشاره به روابط پیچیده میان جنسیت و قدرت، از تحلیل فوکو از بدن و سکسوالیته (جنسینگی) به‌مثابه جایگاه اصلی قدرت استفاده کردند. در این میان، نظریه پرداز فمینیست معاصر نیرا یوال-دیویس، نقش برجسته‌ای در طرح موضوع و شناساندن رابطه بین جنسیت و زیست‌سیاست داشته است(1993; with Anthias and Nira 2005) . او معتقد است که پروژه‌های ملی‌گرا، با استفاده از روایت‌های نیای مشترک، در پی تقویت گفتمان باروری و زایش هستند. در این گفتمان‌ها بدن مرد با ویژگی‌های زیست‌شناختی و اجتماعی نظیر قدرت و سرسختی معرفی می‌شود در حالی که بدن زن غالبا با مادری، زیبایی و پاکدامنی زنانه مرتبط می‌شود(Banerjee 2003). زنان، زیست‌مکان‌هایی هستند که به حیات و جمعیت شکل می‌دهند. زنان همچنین در گذار فرهنگ، اخلاق و میراث ملی، نقش محوری دارند(Anthias and Nira 2005, 7). یوال دیویس نشان می‌دهد که چطور وقتی نشانه‌های فرهنگی مشخصی در زمینه ظاهر و رفتار به زنان مرتبط می‌شود، آنان در نقش «مرزبانان» عمل می‌کنند و چطور مجموعه‌ای از آداب، بیان‌های هنری و زبان، دلالت بر حدود/ مرزهای ملی پیدا می‌کند. به علاوه، بنا بر گفته اوجاکانجاس، در گفتمان مدرن جوامع، زیست‌سیاست می‌تواند سرکوب بدن، از جمله سرکوب بدن زن را که بالقوه پست و مضر شمرده می‌شود، توجیه کند.

در ایران، بدن زن در پیش‌زمینه برنامه‌های سیاسی بوده است. به‌خصوص از ابتدای قرن بیستم و پروژه سیاسی مدرنیزاسیون و انقلاب فرهنگی، کشف حجاب زنان و انطباق با پوشش غربی، عواملی تعیین‌کننده در تقویت هویت ملی مبتنی بر ایده ملی‌گرای سکولار ایرانیت در تقابل با هویت ملی دین‌محور بودند(Abrahamian 2008). حکومت سعی می‌کرد با نمایش زنان ایرانی به‌سان سوژه‌هایی سکولار، تصویر مدرنی از ایران ارائه دهد. بدین منظور به تمام سران حکومتی دستور داده شد تا از خانواده‌های خود شروع کنند و زنان خانواده‌شان در مجامع عمومی بدون حجاب و با پوشش غربی حضور یابند. متعاقبا حجاب در فضای عمومی ممنوع شد(Sedghi 2007). ممنوعیتی که در ۱۹۴۱ ملغی شد و پس از انقلاب ۱۳۵۷ ، هنگامی که پوشش اسلامی برای تمام زنان و دختران بیش از ۸ سال اجباری شد، برعکس آن اتفاق افتاد.

زنان، اولین و موثرترین چالش را پیش پای رژیمِ پس از انقلاب گذاشتند(Moghissi 2016). آنان از طریق تظاهرات در داخل و خارج، علیه سیاست تن‌محور که زنان را مجبور به حجاب می‌کرد، اعتراض کردند              (َAfary and Anderson 2010). گرایش‌های پوپولیستی غالب و دغدغه تجاوز خارجی، مردان انقلابی مخالف با این سیاست را با زنان مقاوم همراه نکرد (Moghissi 2016) و جنبش زنان یا سرکوب شد و یا در میان جریان‌های سیاسی موجود نادیده گرفته شد. به‌رغم شکست اولیه، زنان مستمرا نقد فعالانه خود را با ساخت کارزارها ادامه دادند. آن‌ها گاه از پتانسیل موجود در شریعت برای بهبود موقعیت زنان کمک می‌گرفتند (e.g. Sameh 2010) و گاه با تظاهراتی چون روز جهانی زن، در پی تحقق خواسته‌های خویش بوده‌اند (Hoodfar and Sadeghi 2009). زنان طولانی‌ترین گروه مقاومت سیاسی فعال تا به امروز بوده‌اند. هرچند بسیاری از کنشگری‌ها و فعالیت‌ها در ابتدا خواستار اصلاح قانون اساسی در چارجوب حقوقی اسلامی بوده‌اند، اما حکومت، معمولا با بازداشت و پیگرد سازمان‌دهنگان، به این خواسته‌ها پاسخ داده است.

در چنین شرایطی، برخی کنشگران به تعبید رفتند (El Guindi 2005). از سال ۲۰۱۲ زیست‌سیاست حکومت، برنامه‌ریزی خانواده در مقیاس ملی را هدف گرفته‌است، برنامه‌ای که موجب توقف تمام برنامه‌های آموزشی کنترل باروری شده است و روش‌های ضدباروری دائمی را ممنوع می‌کند. مجلس ایران به تازگی از لایحه‌ای حامی تولدگرایی شامل مشوق‌های بچه‌دار شدن، از جمله بازنشستگی زودتر از موعد برای مادران، خدمات مالی و مزایای کودک برای خانواده‌های بزرگ و همچنین برخورد با مراکز کنترل باروری تاییدنشده حمایت کرد (Aloosh and Saghai 2016). علی‌رغم دشواری مقاومت سیاسی در مواجهه با کنترل و گفتمان‌های سیاسی هژمونیک بدن زن در فضای عمومی در دهه‌های گذشته، به لطف پیشرفت اینترنت و فناوری‌های نو گفتمان‌های بدیل، راه خود را به رسانه‌های آنلاین باز کرده‌اند.

مطالعه رسانه‌های آنلاین در خاورمیانه نشان می‌دهد که آن‌ها نه تنها پتانسیل دموکراتیزه کردن گفتمان‌های سیاسی را دارند (Howard and Hussain 2011; Kamalipour 2010)، بلکه از ظرفیت تاثیر بر هویت و خودآگاهی نیز برخوردارند (Keller 2012). مطالعات انجام شده بر محتواهای رسانه‌های آنلاین رسمی ایرانی، از طرفی توجه را به سمت سوء‌استفاده دولت و پایش رسانه‌ای فراملی و از طرف دیگر به بیان مخالفت و اشکال مختلف مقاومت مردم جلب می‌کند (e.g. Akhavan 2014; Khiabany 2007; Michaelsen 2017). با این حال آنچه تا به امروز مغفول مانده، بازنمایی زن در گفتمان‌های ملی در رسانه‌های آنلاین و دیجیتال رسمی است (Reno 2005). در نتیجه، این پژوهش امیدوار است تا در مطالعات جغرافیای فمینیستی مدیوم‌های رسانه، مشخصا آن فضاهایی که از مدیوم‌های دیجیتال استفاده می‌کنند، سهمی ایفا کند. بنابراین با استفاده از چارچوب فمینیستی ملهم از ایده زیست‌سیاست فوکو، این تحقیق، تن را در ارتباط با روابط پویای قدرت بررسی کرده و به بازنمایی آن در گفتمان‌های رسانه آنلاین رسمی در ایران می‌پردازد. در چهارچوب ادبیات فمینیستی، نمایش تن زن و بازنمایی آن در رسانه به طور کلی، و با بررسی گفتمان‌های بدن زن در ملی‌گرایی اسلامی و رسمی ایران (Moghissi 2016, 2008) و روابط بین بدن زن و هویت ملی (Najmabadi 1997) و دولت زیست‌سیاسی، این مقاله چگونگی نمایش و بازنمایی زن را در گفتمان رسمی رسانه آنلاین تحلیل می‌کند. بدین منظور، بستر سیاسی ایران، روابط ملی، جنسیت، سکشوالیته (جنسینگی) و نقش دولت در قانون‌گذاری رسانه در زمینه تاریخی و معاصر آن به اختصار معرفی می‌شود. سپس درباره سه نمونه رسانه‌ای بین سال‌های ۲۰۱۴ تا ۲۰۱۷ بحث می‌شود: ۱) حضور لیلا حاتمی، بازیگر ایرانی، در جشنواره فیلم کن و نحوه برخورد او با مدیر جشنواره در سال ۲۰۱۴؛ ۲) بحث درخصوص حضور زنان در استادیوم به‌ویژه در سال ۲۰۱۵؛ ۳) آشکار شدن تتوی ساعد ترانه علیدوستی، بازیگر ایرانی، در سال ۲۰۱۶.

ملی‌گرایی، جنسیت و رسانه رسمی در ایران

ملی‌گرایی مفهوم تازه‌ای در تاریخ ایران نیست (Abdolmohammadi 2015). این مفهوم در ابتدای قرن بیستم هنگامی که قدرت‌های غربی پس از سقوط امپراتوری عثمانی(Koohi-Kamali 2003) به دنبال برتری در منطقه بودند، مورد توجه بسیاری از متفکران ایرانی قرار گرفته است. متفکران در آن زمان به مفاهیم مدرنی چون مفاهیم آزادی و ملی‌گرایی می‌پرداختند(Abrahamian 1982, 50). آنان برای موجه جلوه دادن پروژه سیاسی مدرنیزاسیون، با دستمایه قرار دادن تاریخ پیش از اسلام، نقطه مرجعِ گذشته‌ای اصیل را بازنمایی کردند، گذشته‌ای که چون با اسلام مرتبط نبود، در نتیجه عمیقا ایرانی محسوب می‌شد. از خلال این فرایند، آن‌ها جامعه را متقاعد کردند که یک ملی‌گرایی واقعی ممکن است؛ باید به ریشه‌های اصیل ایرانیت بازگشت که با حمله اعراب به قلمرو ایران                                                                        (KhosraviNik and Zia 2014) از بین رفته است. این پروژه با استفاده از ایده‌های شرق‌شناسانه‌ای چون تئوری هندو-آریایی که به لحاظ علمی اتحاد آریایی‌ها را تایید می‌کرد (Mechkat 2012; Abrahamian 2008)، تقویت می‌شد. بنا به این تئوری، غلبه آریایی‌ها بر جامعه ایرانی به این صورت انجام شد که خود را با بسیاری از هنجارهای اجتماعی-فرهنگی زمانه خود (Rashidvash 2013) منطبق کرد. این تئوری، موجب تقویت ملی‌گرایی از نوع ژرمنی (آلمانی) که به ریشه قومی آریایی اشاره داشت و در ایران در حال رشد بود می‌گردید. ملی‌گرایی آریایی، بخشی از ایدئولوژی نخبگان در قرن بیستم بود و موجب تبعیض علیه گروه‌های غیرآریایی چون عرب‌ها و ترک‌ها شد؛ چرا که آنان، از ریشه‌های فرضی اصیل و به‌اصطلاح ایرانی واقعی برخوردار نبودند.

بعد از انقلاب ۱۳۵۷، ایده تازه‌ای از ملی‌گرایی اسلامی سربرآورد تا اثر آن ملی‌گرایی ایرانی آریایی را خنثی کند. به جای انکار آن ریشه‌ها، این گفتمان، بین تقدس ایران پیش از اسلام و گفتمان ضد خودش یعنی میراث اسلامی، در نوسان بود، در حالی که عناصر قوی ضدامپریالیستی داشت                               (Keyman and Yilmaz 2006, 431). گفتمان جدید اسلامی به همان اندازه که برای ایران ارزش قائل بود به اسلام هم بها می‌داد. همانقدر که روی سرزمین ایران پیش از اسلام تاکید می‌کرد بر اسلام شیعی هم تاکید می‌کرد، جشن‌های ملی چون نوروز (سال نو ایرانی) و ملی شدن صنعت نفت، اهمیتی یکسان با محرم و رمضان (ماه‌های مقدس اسلامی) داشت.

در خصوص آموزش و پرورش جوانان بر تمرکز بر میراث شیعه تاکید می‌شد. به نظر می‌رسید که ملی‌گرایی پسا انقلابی، تلفیقی از برداشتی از ایران پیش از اسلام و تفسیری از اسلام شیعی است (Abrahamian 2008, 188). این نوع از ملی‌گرایی، همچون قدیم، متاثر از پویش (دینامیزم) سیاسی و اجتماعی بین غرب و خاورمیانه بود. نگرش به پیشینه فرهنگی که به تجدید حیات سنت‌های بومی هویت‌یابی مذهبی اشاره داشت، موجب افزایش ملی‌گرایی و نوستالژی سنت‌های بومی شد. انقلاب اسلامی، هرچند اغلب برچسب اصول‌گرایی می‌خورد (Abrahamian 2008, 143).، اما در حقیقت نه تنها تلفیق پیچیده‌ای از ملی‌گرایی، پوپولیسم سیاسی و رادیکالیسم دینی بود، بلکه پاسخی به پروژه‌های مدرن استعماری که غرب را منبع مشروع فکری و اخلاقی می‌انگاشت هم بود.

نقش، حقوق و طرز رفتار زنان، در مرکز این پروژه‌های سیاسی ملی‌گرا بود. در حالی که پروژه مدرنیزاسیون در پی تصویری غربی‌شده از زن ایرانی سکولار و رها شده بود، پروژه اسلامی، مدلی جنسیتی مبتنی بر تصویر سنتی از زنی متقی ارائه می‌کرد که نقش اصلی او در خانه تعریف شده بود. این مدل جنسیتی، راه خودش را در آموزش، بازار کار، استقلال سکشوال (جنسی) و زادآوری افراد و بسیاری چیزهای دیگر باز کرد. زنان، هدف ایدئولوژی ملی تولدگرا شدند که به منظور دستیابی به جمعیتی خاص، زنان را به بارداری ترغیب می‌کرد (Abbasi et al. 2002).

آزولای در مورد ایران توضیح می‌دهد که زیست‌سیاست دولت موجب وضع مجموعه‌ای از دخالت‌ها و کنترل‌های قانونی بر سکس و ظرفیت تاثیرگذاری آن بر جمعیت و تبعا کنترل جنسیتی و سکشوال (جنسی) شده است. گفتمان‌های دینی، پزشکی، روان‌شناسی و ژئوپلتیک نیز در شکل‌گیری سکشوالیته (جنسینگی) و بدن‌ها در زیست‌سیاست ملی‌گرای ایران نقش داشته است (Shakhsari 2013). پس از انقلاب، پاسداران این  ملت اسلامی جدید، در پی اشاعه بیشتر ارزش‌ها و اخلاقیات اسلامی، از جمله تفسیر سنتی از حجاب و پاکدامنی زن (Mohammadi 2014) و همچنین نقش و جایگاه زن در اجتماع بودند. درحالی که نقش رسانه‌های عامه‌پسند همواره واقعیت بخشیدن به این تصورات سیاسی است، با پیشرفت‌های فناورانه در سال‌های اخیر و رشد قابل توجه استفاده روزمره از رسانه‌های آنلاین در ایران، از فضای دیجیتال نیز برای اشاعه این تصویر استفاده شده است (Akhavan 2014).

از سال ۲۰۰۱، ایران انواع سانسورهای اینترنتی و محدودیت دسترسی به پلتفرم‌های آنلاین چون فیس‌بوک، یوتیوب، توئیتر، و مجموعه بزرگی از مفاهیم از جمله سکشوالیته (جنسینگی)، حقوق بشر، فمینیسم و سیاست را اعمال کرده است. فضاهای آنلاین و رسانه‌های دیجیتال سرویس‌های اینترنتی ایرانی در وهله اول به منظور جلوگیری از دسترسی به تفاسیر سیاسی متنوع و در وهله بعدی به منظور انتشار محصولات فرهنگی که موجب تقویت موقعیت حکومت بشود، توسط نهادهای حکومتی نظارت می‌شود (Akhavan 2014). بازنمایی زن در رسانه آنلاین تحت قوانین و ترجیحات دولتی از تصویر زن در جامعه است (Naderi and Gheshmi 2015) که همراه با دیگر ایده‌ها، در مقابله و ضدیتی شدید با غرب تعریف شده‌است (Talattof 2011). این کار البته تنها با مداخله مستمر دولت در فضاهای آنلاین انجام نمی‌شود، بلکه با محدود کردن دسترسی عمومی به گفتمان‌های سیاسی بدیل (آلترناتیو) در فضاهای واسط به دست می‌آید که با محدود کردن دسترسی به فضای گفتگو و ارتباطات از طریق روش‌های نهادی و هژمونیک انجام می‌شود. این روش‌ها موجب تعریف و محدود کردن وقایع، روایات و پدیدارهای «عادی‌نمایی شده» است (Balan 2003). علی‌رغم اینکه این فضاهای واسط و بدن‌های درون آن، حضور مادی ندارند، کنش‌ها و گفتمان‌هایی که درون آن‌ها می‌گذرد، می‌تواند نتایج مادی در پی داشته باشد (Johnston and Longhurst 2009). سانسور دولتی رسانه به منظور مراقبت از هویت و فرهنگ ملی طراحی می‌شود و از آن دربرابر تهاجم فرهنگی حفاظت می‌کند (Carrieri et al. 2013). هرچند ابزارهایی جهت دور زدن فیلترینگ دولتی وجود دارد، تلاش این است که ابزارهای فیلترشکن‌ به محض همه‌گیر شدن، شناسایی شده و از کار انداخته شوند. بخشی از ایرانیان به رسانه بدون سانسور دسترسی ندارند، و تنها بخشی از جمعیت، از دانش فنی کافی و ابزار دور زدن سانسور ملی برخوردارند (برای جزییات به گزارش ۲۰۱۷ خانه آزادی مراجعه شود).

روش تحقیق

برای انجام این تحقیق با استفاده از تحلیل انتقادی گفتمان روی موضوع بدن زن با مطالعه سه نمونه که در رسانه‌های آنلاین و رسمی ایرانی طرح شده تمرکز شده‌است. داده‌های ابتدایی جمع‌آوری شده بین سال‌های ۲۰۱۴ تا ۲۰۱۷ شامل مرور سیستماتیک داده‌های عمومی قابل دسترس روی اینترنت به زبان فارسی است که به بدن زن اشاره دارند. موضوعاتی مانند پوشش زنان، لباس ورزشی، سلامت زنان، حجاب و … این بازه زمانی ازاینرو انتخاب شده که نقش رسانه دیجیتال در زندگی مردم ایران در سال‌های اخیر افزایش داشته‌است. موتورهای جستجوی گوگل و بینگ برای اجرای تحقیق سیستماتیک آنلاین استفاده شده است. جستجوی مضمونی با کلیدواژه‌هایی چون «بدن زن»، «زن» و «بدن» نتیجه قابل توجهی نداشت. در نتیجه جستجو به موارد وحشت اخلاقی (Moral panic) رهنمون شد یعنی آن هنگام که رسانه‌ها به وقایعی که ظاهرا چالشی‌اند و برخلاف گفتمان‌های تثبیت‌شده و هژمونیک حکومت هستند واکنش نشان می‌دهند                                                                      (Cohen 2002; Dabirimehr and Fatmi 2014).

وحشت‌های اخلاقی واکنش‌های اجتماعی‌ مشترک در محکومیت چیزی است که از طریق ساختن گزارش‌های حساسیت‌برانگیز و شیاطین قوم (آدم بدهایی) که مسئول خشم عمومی‌اند ایجاد می‌شود. وحشت‌های اخلاقی واجد پیامدهای اجتماعی و سیاسی است که می‌تواند نظارت و کنترل بیشتر را توجیه کند. نمونه‌های وحشت اخلاقی مطرح در این مطالعه با جستجو در بین عناوین و وقایعی که تم مورد بحث‌شان به بدن زنانه، جنسیت و سکشوالیته (جنسینگی)، اخلاقیات، ملی‌گرایی یا گزارشات رسمی رسانه‌های انلاین مربوط بوده انتخاب شده است. پس از بررسی اولیه به یک لیست پنج تایی رسیدیم و سپس از میان آن‌ها، سه مورد انتخاب شدند. دو نمونه دیگر از ان جهت حذف شدند که تحلیل محتوایی ابتدایی نشان داد که آن‌ها عموما بر پیامد حقوقی این موارد تاکید داشتند تا بر گفتمان‌هایی حول بدن، جنسیت، اخلاقیات و ملی‌گرایی.

در سه مورد باقی‌مانده، نود (۹۰) متن رسانه‌ای برای تحلیل انتخاب شد. متن‌های منتخب رسانه‌ای از پلتفرم‌های فرهنگی و خبری رسمی ایرانی (مثلا شامل کیهان، فارس‌نیوز، شرق، جام‌نیوز، نواندیشان، شمانیوز، فرارو، خرداد نیوز، خبرآنلاین، برترین‌ها، دیدبان، شهدای ایران، خبر فارسی، عصر ایران، تابناک زنجان، هرمز پرس، تسنیم نیوز، فردا نیوز، فرهنگ نیوز، سینماپرس، ممتازنیوز، تی‌نیوز، آفتاب نیوز، خرداد نیوز، شایعات، اتاق خبر ۲۴، پرده سینما، ایرنا، ساتین، سماک نیوز، …) جمع‌آوری و توسط نویسنده اول مقاله (که فارسی زبان مادری اوست) به انگلیسی ترجمه شد. او همچنین متون اصلی فارسی را تحلیل کرد. نقل قول‌هایی انتخاب و جهت غنای مطلب ترجمه شدند. به منظور دقت در صحت ترجمه، متون انتخابی و ترجمه شده، در مشورت با متخصص ترجمه از فارسی به انگلیسی بررسی شد. از آنجایی که فارسی، زبانی بی‌جنسیت است اما ساختار واژگانی و نحوی در آن می‌تواند جنسیتی باشد، دقت بیشتری بر محتواهای جنسیتی ترجمه شده صرف شد.

مطالب منتخب شامل اخبار و نوشتارهای تحلیلی روزنامه‌نگاران رسمی و منتقدین یا اظهار نظرهایی که به صورت ناشناس به عنوان دیدگاه آن منبع مطرح شده بوده است. پلتفرم‌های آنلاین درون کشوری، یا توسط موسسات دولتی‌ اداره می‌شوند و یا تحت نظارت آنها هستند. آن‌ها یا مستقیما به ترویج برنامه‌های سیاسی دولت می‌پردازند و یا در موضعی اصطلاحا بی‌طرف تحت مقررات دولتی و سانسور قرار دارند. پس از انتخاب نمونه‌های کلیدی، تحلیل گفتمان روی موارد جمع‌آوری شده انجام شد. گفتمان‌ها کنش‌ها یا تمرین‌هایی زبانی و غیر‌زبانی‌ و فرضیاتی ایدئولوژیک و برسازنده قدرت هستند (Wooffitt 2005). به عقیده ون دایک تحلیل انتقادی گفتمان در پی فهم چگونگی نقش (باز)تولید و به چالش کشیدن قدرت اجتماعی مسلط توسط این کنش‌هاست. تحلیل انتقادی گفتمان ظرفیت مجادله‌برانگیز و هژمونیک قدرت که در کارِ تصویب، حفظ، موجه‌سازی، اغماض یا ندید گرفتن نابرابری‌های اجتماعی است را هدف قرار داده و کارکرد آن را نشان می‌دهد. تحلیل انتقادی گفتمان امکان مقاومت در برابر قدرت هژمونیک و نابرابری را که در پی ساخت استراتژی‌های توجیه و عادی‌نمایی سلسله مراتب قدرت است را دارد.

تحلیل داده شامل مطالعه انتقادی و تحلیل محتوا بود که همراه با جایگاه‌یابی متون در زمینه اصلی و از طریق تحلیل متون و رسانه و مبتنی بر زمینه سیاسی-اجتماعی انجام شد (Leitch and Palmer 2010). در تحلیل اولیه، گره‌ها و تم‌های اصلی، چه در سطح زبانی (KhosraviNik 2017) و چه در سطح غیر زبانی، استخراج و به عنوان مفاهیم محوری گفتمان در نظر گرفته شد (Erdogan 2016). انتخاب عمومی واژگان و استدلال‌ها به‌سان انتخاب‌های واژگانی که برای توصیف و بحث درباره بدن زن استفاده می‌شود، بررسی شده و الگوهای اعتباری و توجیه رسانه‌ای مشخص شدند. پس از آنکه الگوهای مضمونی و زبانی تعیین شدند، تحلیل متون در متن  زمینه اجتماعی-سیاسی قرار گرفت (Wodak 2001), تا گفتمان‌های اصلی را تعیین کند. تئوری‌های فمینیستی درباره رسانه، ملی‌گرایی و بازنمایی جنسیت‌زده ، تحلیل را به سمتی برد که جنسیت و بدن زن را در پیش‌زمینه تحلیل قرار می‌داد.

نمونه اول: لیلا حاتمی و خوش‌آمدگویی در کن

در آوریل ۲۰۱۴، لیلا حاتمی، بازیگر ایرانی، به عنوان یکی از اعضای هیئت داوری در جشنواره کن فرانسه حضور پیدا کرد. در همان زمان رییس مرد جشنواره، ضمن خوشامدگویی از این بازیگر که حجاب کامل هم داشت، گونه او را بوسید. حاتمی نیز صمیمانه برخورد کرد. واکنش او بلافاصله جنجالی به‌پا کرد و مورد نقد رسانه‌های رسمی ایرانی قرار گرفت که این کار او را به عنوان یک «زن ایرانی مسلمان» محکوم می‌کردند، چرا که نه تنها اجازه داده مردی او را ببوسد؛ بلکه بدتر از آن، خودش هم میل به بوسیدن گونه مرد نامحرم داشته است. نامحرم، برگرفته از یک سنت اسلامی است و به افرادی از جنس مخالف اشاره دارد که یک فرد باید از برخی تماس‌ها با آن‌ها اجتناب کند. رفتار زنان در مقابل نامحرم، تابع قوانین رفتاری، شامل خطوط راهنمای دینی و فرهنگی است که شامل مدیریت بدن و حرکات، از جمله پرهیز از تماس با فرد نامحرم، است (Rahbari 2016).

صدها رسانه آنلاین، بنگاه خبری، پلتفرم فرهنگی و وبلاگ‌ شخصی به این واقعه واکنش نشان دادند. از مجموع سی (۳۰) خروجی و ژورنال آنلاینی که این واقعه را پوشش دادند، می‌توان به کیهان، فارس نیوز، فرهنگ نیوز، مشرق نیوز، فرارو، روز آنلاین، کیهان نوین، شرق، جام نیزو، نواندیشان، شما نیوز و … اشاره کرد.

تحلیل ابتدایی گفتمان نشان داد که غیراسلامی بودن این کار (بوسیدن گونه مرد نامحرم) و “تخریب تصویر ملت در نگاه رسانه‌های بین‌المللی” دلیل اصلی محکومیت بوده، حال آنکه عکسی که دوربین از بوسه ثبت کرده بود گفتمان‌های جنسیت، ملیت، دین و اخلاق را هم به دنبال داشت. این مثال و توجه رسانه‌ای گسترده‌ای که جلب کرد، می‌تواند به عنوان یک وحشت اخلاقی در نظر گرفته شود که درباره وجه سیاسی آن مبالغه بسیاری شده است (Cohen 2002). به عنوان نمونه می‌توان به کامنت وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی ایران اشاره کرد که گفت:

امیدوارم کسانی که به عنوان ایرانی در مجامع بین‌المللی شرکت می‌کنند به اعتبار و منزلت ایرانیان توجه داشته باشند تا چهره زن ایرانی در دنیا بد و خدشه‌دار نشان داده نشود. …. حضور شخصیت‌های هنری و هنرمندان ایرانی در خارج از کشور اگر با رعایت شئونات اسلامی و احترام به فرهنگ ملت و اعتقادات ایران باشد امری پسندیده است. اما اگر این حضور با بی‌توجهی به ارزش‌های جامعه و معیار‌های اخلاقی ما باشد ملت ایران این رفتار را نمی‌پذیرند (Mackay 2014).

این نقل قول با گفتمان‌های متفاوتی مرتبط است که می‌گوید مشارکت در وقایع بین‌المللی مورد موافقت مشروط است؛ اگر آن شرایط محقق نشود، توسط ملت ایران پذیرفته نیست چرا که زنان نماینده ملتند. ایده ایرانی‌بودن نیز همراه با کاراکتر اسلامی این گفتمان می‌شود و این دو حول تصویر زن و خصوصا عفت زن شکل می‌گیرد.

دیگر رسانه‌ها از واژه‌هایی چون خارج از شأن (جام نیوز)، نامتعارف (بولتن نیوز)، و نامناسب (یالثارات) برای توصیف این واقعه استفاده کردند. نامه سرگشاده‌ای از طرف گروهی از دانشجویان محافظه‌کار زن نیز، توسط رسانه‌ها منتشر شد که حاکی از جریحه‌دار شدن احساس ملت بود. این نامه توسط جمعی از خواهران دانشجوی حزب‌اللهی امضا شده بود. هیچ اطلاعاتی درباره امضا‌کنندگان یا وابستگی آن‌ها در رسانه‌ها وجود نداشت. آن‌ها در نامه سرگشاده خود خطاب به مقامات ایرانی نوشتند که: «به دلیل جریحه‌دار شدن احساسات مذهبی ملت غیور و شهیدپرور ایران توسط این هنرپیشه، خواستار اعمال مجازات شلاق مندرج در این ماده قانونی برای وی می‌باشیم» (خرداد). در اینجا استفاده ارجاع به ملت ایران به شکل مبهم و کلی به عنوان یک عامل موثر قابل اشاره است. ابهام‌سازی و کلی‌گویی، اجازه استفاده از مفاهیم غیردقیق را می‌دهد. ابهام یکی از اقدامات مرسومی است که رسانه‌ها معمولا از آن استفاده می‌کنند. برای نمونه در این جا، به جریحه‌دار شدن احساس ملت اشاره شده است، بدون آنکه معلوم شود دقیقا احساس چه کسانی جریحه‌دار شده و منظور از ملت در اینجا چه کسانی است؟ آن نامه همچنین با اشاره به بندی مرتبط بیان می‌کرد که طبق موازین اسلامی بوسیدن مرد نامحرم می‌تواند مجازاتی معادل حداکثر ۹۹ ضربه شلاق داشته باشد.

این بیانیه و امثال آن، بیانگر روابط قدرت بین‌شخصی و مرتبط با جایگاه و رتبه فرد در سلسله‌مراتب قدرت است (Sulkunen and Torronen 1997). کیفیت مشابهی در متن دبیر اول کمسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی است: « باید با هنرمندانی که عفت ایرانی و اسلامی را رعایت نمی‌کنند، برخورد جدی شود »(Didban 2014). و در یک بیانیه گمنام دیگر که به امضای ۶۵ سازمان غیرانتفاعی که در حوزه زنان فعالند آمده: «این رفتار نامناسب، زشت، تأسف‌بار و سؤال برانگیز حاتمی به اندازه‌ای که مورد توجه رسانه‌های ضد انقلاب و معاند [غربی] قرار گرفت، صدها برابر بیشتر از نظر زنان جامعه ایران اسلامی مردود و محکوم است» (Irna 2014).

نمونه «رفتار غیراخلاقی» حاتمی با ارجاع به غرب و اینکه غرب با نیتی شیطانی ذینفع اصلی ماجراست ساخته شد، او به همدستی با غرب و فراموشی ارزش‌های فرهنگی و هنجارهای اجتماعی کشور خود (Jamnews 2014), و انفعال در برابر غربی‌هایی که عامدانه از او سوء‌استفاده می‌کنند (Jamnews 2014) محکوم شد و اینکه نتوانسته است شأن ایرانی بودن خودش را حفظ کند(Cinscreen 2014). با اشاره به اهداف غرب، “دیگریِ سیاسی” خلق می‌شود، و از آنجا که در مقام مقایسه جایگاه برتری برای خود قائل است نقد “دیگری” ابزاری برای کنترل می‌شود. نقد دیگری غربی در بحث‌های ملی درباره بدن زن اغلب استفاده می‌شود (khosraviNik and Zia 2014)، بعضی اوقات نقد به صورت غرب‌شناسانه (Occidentalist) انجام می‌شود، تا این برتری جایگاه اخلاقی که در محور استدلالش قرار دارد و به طور سیستماتیک غرب را رد می‌کند، موجه شود.

توجه رسانه‌ای باعث شد تا این بازیگر در بیانیه‌ای عمومی معذرت‌خواهی کند. بیانیه‌ای که نتیجه فشار رسانه‌ای بود. بیانیه عذرخواهی همچنین به برخی ایده‌هایی که در گفتمان منتقد او وجود داشت اشاره می‌کرد. در بیانیه آمده بود: «از این پیشامد و اینکه احساسات کسانی را آزرده باشم بسیار متاسفم چه خود تربیت شده پدری هستم که همه از میزان علاقه او به دین و ملیت ایرانی آگاهند» (Fararu 2014). در این فضای مجادله که در نقد این بازیگر رخ داده بود، حاتمی با تاکید بر دو نکته کلیدی یعنی اسلامیت و ایرانیت که از طرف منتقدینش استفاده شده بود از خود دفاع کرد. او به پدرش، علی حاتمی، که یک مرد محبوب و فیلمساز قابل احترام ایرانی است اشاره کرد تا بر اعتبار و درستی معذر‌ت‌خواهی‌اش بیافزاید. عذرخواهی که در زیر فشار واکنش‌های شدید رسانه‌ای و ترس اخلاقی ایجاد شده بود، انجام شد، اما برخی پس از آن، عذرخواهی را کافی ندانستند.

نمونه دوم: بحث بر سر ورود زنان به استادیوم

رابطه بین جنسیت و ورزش همواره در ایران پس از انقلاب اسلامی موضوع بحث بوده و بحث‌های سیاسی و عمومی و چانه‌زنی درباره ورزش‌های مشروع برای زنان و پوشش مناسب ورزشی برای آن‌ها همواره ادامه داشت است. یکی از بحث‌برانگیزترین مباحث، اجرای قانون ممنوعیت ورود زنان به استادیوم به عنوان تماشاگر بوده است. این ممنوعیت تا سال ۲۰۰۶ توسط دولت اجرا می‌شد، تا اینکه موقتا برداشته شد و بلافاصله مجددا اجرایی شده و هنوز هم برقرار است. زنان مستمرا در برابر این ممنوعیت مقاومت کرده‌اند، اما به‌جز برای چند مسابقه محدود و آنهم تنها روزنامه‌نگاران و خانواده‌های ورزشکاران، هنوز امکان ورود به استادیوم را نیافته‌اند (Khabaronline 2015). صدها رسانه مجازی، آژانس‌های خبری، پلتفرم‌های فرهنگی و بلاگ‌های شخصی به این موضوع پرداخته و درباره آن نوشته‌اند. بیش از ۳۰ رسانه رسمی که به این موضوع پرداخته بودند برای این نمونه انتخاب شدند (رسانه‌های چون تسنیم نیوز، فارس نیوز، دانا، انعکاس شمال، صبح توس، جنوب ایران، ایلنا، نمناک، الف، مجله ملت، شهدای ایران، برترین‌ها، فرهنگ‌نیوز، خبر فارسی، عصر ایران، ایرنا، انتخاب خبر، گویا، سهام نیوز، خبرآنلاین، تیبیان، والیبال ایران، سوت و …).

رابطه بین ممنوعیت حضور در استادیوم و هویت ملی هنگامی آشکار می‌شود که می‌بنیم زنان غیر ایرانی می‌توانند در استادیوم‌های ایران حضور یابند. در واقع بحران از آن‌جایی آغاز شد که تعدادی از زنان ایرانی که خودشان را جای برزیلی‌ها جا زده بودند توانستند در سال ۲۰۱۴ وارد استادیوم شوند (Bartarinha 2014). پس از شناسایی این زنان جسور توسط مقامات و به دلیل همراه داشتن پرچم برزیل و جا زدن خودشان جای زنان برزیلی و ورود به استادیوم، به آسیب زدن به هویت ملی محکوم شدند (Bartarinha 2014). این زنان به شکل اقلیتی ترسیم شدند که بیانگر خواست واقعی زنان مسلمان ایرانی نیستند:

بدون تردید زنان مسلمان ایرانی نیز حضور خود در ورزشگاه‌ها را با در نظر گرفتن حقیقت وجودی آن خواستار نیستند و از کارگزاران دولت‌ها این انتظار را دارند که به جای پرداختن به موضوعات فرعی به مطالبات اصلی آن‌هاکه منجر به حفظ کرامت انسانیشان می‌شود بپردازند و برای رسیدن به آن‌ها چاره اندیشی کنند                      (Farsnews 2015).

این ادعا که آزادی‌های محیطی درخواست و اولویت زنان مسلمان ایرانی نیست و درجه اهمیتی پایین دارد، بدون اینکه مشخص کند که پس مسائل اولیه چیست، تنها به کرامت انسان‌ها ارجاع می‌دهد. بعلاوه اینکه این استدلال از جانب نیمی از زنان ایرانی حرف می‌زند، در حالی که این نظر نیمه دیگر زنان نیست که نمی‌توانند در فضای سانسور نظرشان را بیان کنند. این گفتمان ممنوعیت را نوعی اقدام پیشگیرانه برای مراقبت از زنان در جامعه و حفظ کرامت آن‌ها جلوه می‌دهد:

بسیاری از رسانه‌ها با یادآوری خاطرات تلخ مسابقات چند سال قبل والیبال ایران و حضور بانوان و کشف حجاب و اهانت‌هایی که به بانوان صورت گرفت و همچنین تصاویری که از این بازی‌ها در رسانه‌های دنیا مطرح شد نگران تکرار آن حوادث تلخ به دلیل نبود فرهنگ و زیر ساخت‌های لازم در ورزشگاه‌های ایران هستند (ShohadayeIran 2015).

گفتمان مراقبت از بدن زن به عنوان سمبل هویت ملی، وقتی در بستر مطالعات افسانه نجم‌آبادی و مایکل امین قرار می‌گیرد معنی دقیق‌تری می‌یابد. در زمینه و زبان ایرانی گفتمان ملی‌گرا بر پایه مفهوم وطن و همچون وجودی زنانه تصویر شده که پایه‌گذار و نگهدارنده هویت ملی است، هویتی مبتنی بر برادری و پیوند با زمین. در ابتدای قرن بیستم، ملی‌گرایان ایرانی، ملت را همچون زنی می‌دیدند که نیروهای خارجی به او حمله کرده‌اند (Pettman 2005). در این گفتمان‌ها، مسئولیت مراقبتی مرد و دفاع از مام وطن برجسته می‌شود (Amin 2001).

تمرکز بر تعریف فضا – که اساسا جنسیت‌زده است – نیز تاکید بر برخی استدلال‌هایی است که غیرمستقیم به استادیوم‌های ورزشی به عنوان مکان‌های مردانه ارجاع می‌دهند و زنان را دعوت به پذیرش این تفکیک مکانی-فضایی می‌کنند. علی‌رغم بحث عمومی درباره حضور زنان در استادیوم، روحانی و سیاستمدار تاثیرگذار ایرانی، که قدرت تصمیم‌گیری قانونی در این خصوص را دارد نیز به این مسئله و حضور زنان در مسابقات بین المللی واکنش نشان داد. او ضمن انتقاد از زنان برای مشارکت در ورزش گفت که ارزش زنان به دانش و عفت آن‌هاست نه در مشت و لگدپرانی (Khabarfarsi 2014). او در جایی دیگری گفت:

ما خیال می‌کنیم کمال زن در این است که برای ما برود مدال بیاورد، کمال زن در مادر شدن است، در فرزند تربیت کردن است، کمال زن در اصلاح جامعه است… به ما گفتند (غربی‌ها) بیراهه بروید ما هم گفتیم چشم، فضیلت زن در این نیست، که زن و دختر ما برود پایش را دراز کند و یک کسی را بزند و برای ما مدال بیاورد               (Asriran 2014).

تصور زنی که در یک مسابقه ورزشی پایش را می‌کشد ذاتا سکشوال (جنسی) نیست، اما وقتی در این نقل قول به پاکدامنی و انحراف زن ارجاع داده می‌شود، به‌سان عملی جنسی تبیین می‌گردد. غرب، در این نقل‌قول، نشان‌دهنده منبع انحراف و ایدئولوژی فاسد است که مروج آزادی زنان از طریق دستاوردهای شخصی و گونه‌های بدیل فعالیت فیزیکی است، حال آنکه درستکاری واقعی زن، مبتنی بر نقش‌های سنتی همچون مادری، پرستاری و مراقبت است.

نمونه سوم: تتوی فمینیستی ترانه علیدوستی

در خلال ماه‌های اردیبهشت و خرداد ۱۳۹۵، ترانه علیدوستی، بازیگر ایرانی، مورد انتقاد جدی قرار گرفت زیرا که  تتوی ساعد او هنگامی که در یک کنفرانس مطبوعاتی شرکت می‌کرد و می‌خواست جای میکروفن را تنظیم کند، پدیدار شد. تتوی آشکار شده، مشتی گره‌کرده درون سمبل ونوس بود که مدت‌هاست نمادی فمینیستی محسوب می‌شود. این اتفاق، یک وحشت اخلاقی ایجاد کرد که در رسانه‌ها و صدر اخبار آنلاینی قرار گرفت که درباره این سمبل و دلالت‌هایش حرف می‌زدند.

سی (۳۰) مطلب از رسانه‌ها برای این تحلیل مرور شده است. در این میان بسیاری به «تتوی عجیب» در عنوان خود اشاره کرده‌اند (مثل فارس نیوز، شهدای ایران، اتاق خبر ۲۴، ساتین، رجا نیوز، روزگار، ریشه، هرمز پرس، افکار نیوز، صراط نیوز، خبر فارسی، ممتاز نیوز، تی نیوز، تابناک زنجان، آفتاب نیوز، پارسینه، دنیای اقتصاد، نیکا نیوز، قطره و …). این نوشته‌ها با لحنی هنجاری درباره انتخاب علی‌دوستی و آنچه با بدن خود می‌کند پرسش‌هایی را مطرح کردند. از آنجایی که این بازیگر یک فرزند دختر دارد، نقش او به عنوان مادر، در مرکز این نوشته‌ها بود. بسیاری از رسانه‌ها مستقیما نقش مادری علیدوستی را به خاطر چنین تتویی زیر سوال می‌بردند (ممتاز نیوز، فردا نیوز، هرمزان پرس، سماک نیوز). به عنوان مثال: «علیدوستی مادر یک کودک خردسال به نام حنا است. درج چنین نشانه‌ای بر روی بدن یک بازیگر زن ایرانی که جایگاه مادری دارد، سوالات و نقاط ابهام بسیاری را به وجود آورده است. سوالاتی که همه امیدوارند برای آن توضیح مناسبی وجود داشته باشد» (Fardanews 2016).

گفتمان پیرامون این نمونه به طور گسترده‌ای حول نقد فمینیسم می‌چرخید (ممتاز نیوز، تی نیوز، آفتاب نیوز، خرداد نیوز، شایعات، اتاق خبر ۲۴، فرهنگ نیوز، ساتین، سماک نیوز، فردا نیوز) و با اقامه استدلال علیه فمینیسم ادعا می‌کرد که این جنبش، مخالف مادر شدن است. مبتنی بر نوعی چارچوب زیست‌سیاسی که بدن زنان را مکانی مقدس با پتانسیل باروری می‌داند، اینگونه استدلال‌ها معمولا علیدوستی را به دلیل انطباق با ایدئولوژی فاسد غرب که تضعیف‌کننده نقش مادری او به نفع فمینیسم است محکوم می‌کردند: «عقیده آن‌ها [فمینیست‌ها] بر این است که فرزند در زندگی باعث عزلت زن می‌شود و به همین دلیل نقش مادر برای زن قائل نمی‌شوند» (Hormozpress 2016).

علاوه بر این، این تتو همچنین به‌گونه‌ای غیرمنطقی با موضع فمینیستی تاکید بر حق انتخاب مرتبط شد. در زیست‌سیاست ایرانی، طرفداری از حق انتخاب بسیار بحث‌برانگیز و به لحاظ سیاسی موضعی ستیزه‌جویانه است. طبق قوانین جاری ایران، مجوز پایان دادن به بارداری پیش از هفته بیستم قابل صدور است و تنها در شرایطی قانونی محسوب می‌شود که جنین آزمایش شده، روان‌نژدی مادرزادی داشته باشد یا مشکلی که عمیقا به زندگی او لطمه می‌زند یا اینکه سختی‌های اقتصادی و اجتماعی زیادی برای وضع حمل این بچه وجود داشته باشد. این رویکرد شباهت بسیاری به رویکردهای موجود در کشورهای دیگر جهان دارد؛ با این وجود نگرش عمومی به جنبش حق انتخاب بسیار منفی است.

بسیاری از رسانه‌ها (ممتاز نیوز، تی‌نیوز، آفتاب نیوز، خرداد نیوز، شایعات، اتاق خبر ۲۴، فرهنگ نیوز، ساتین، سماک نیوز، فردا نیوز و ..) به تولید استدلال‌هایی که مواضع فمینیستی را تا حد یک جنبش حق انتخاب پایین آوردند و فمینیسم را پدیده‌ای کاملا غربی انگاشتند تولید شد: «حقیقت آن است که ارجاع دادن یک سری خواسته‌های متوسط زنانه به دفاع از فمینیسم ــ که از قضا در دین اسلام به بالاتر از آن تأکید شده ــ ریشه در شیفتگی ناآگاهانه در برابر غرب دارد» (Tasnimnews 2016). مقایسه بین اسلام و فمینیسم به عنوان پدیده‌ای غربی، استراتژی معمول رسانه‌های مجازی به منظور بی‌اعتبار کردن ایده فمینیسم به‌سان ایدئولوژی شبه رهایی‌بخش و تاکید بر پیشرو بودن اسلام در حقوق زنان بوده است. این دوگانه‌سازی با استدلالی که نقش‌های خانواده محور زن خصوصا مادری را در مرکز توجه قرار می‌دهند به خوبی منطبق است: «فمینیسم تحت عناوین به ظاهر مدافع حقوق زنان در اروپا، نتایج خسارت‌باری بر تشکیل خانواده، رابطه عاطفی همسران و نقش مادرانه برای زنان تحمیل کرده است»                                                                                              (TabnakZanjans 2016). ارجاع به کاهش احساسات و تخریب خانواده‌ها در این نقل قول شبیه همان استدلال‌هایی است که علیه ورود زنان به استادیوم مطرح می‌شد، جایی که تضعیف پیوندهای عاطفی اصطلاحا منجر به فروپاشی خانواده‌ها می‌شود:

این گروه ازدواج را نوعی تجاوز می‌دانند … به این سبب شاهد از هم فروپاشی خانواده‌ها و گسترش خانواده‌های تک والدی در جهان غرب هستیم…اما نگاه اسلام نسبت به ازدواج ورای امور جنسی نگاهی مقدس و معنوی است.

شبیه آنچه درباره نمونه اول بحث کردیم، ایده زن به‌سان نمایشگر هویت ملی که دارای دو عنصر ایرانیت و اسلامیت است در اینجا نیز حاضر است:

جالب است یک بازیگر مسلمان که در سایه انقلاب اسلامی این‌گونه به شهرت رسیده چنین سخنانی بگوید… سینمای ما از بودجه ملی ارتزاق می‌کند… شما به لطف این انقلاب و کشور و احترام مردم به اینجا رسیدید (Rishenews 2016).

توجه و واکنش رسانه‌ای منکوب‌کننده‌ به یک تتو، بیانگر اهمیت تصویر بدن زن به‌سان مکانی مادرانه است که به‌طور عمومی ترویج شده و طبیعی جلوه داده می‌شود. تقدس ساختگی بدن زن می‌تواند از طریق دخالت و تغییراتی تنانه چون تتو مختل شود؛ یا از طریق رفتاری غیراسلامی چون بوسیدن گونه مرد نامحرم؛ یا از طریق حضور در فضاهای نامناسب برای زنان مانند استادیوم.

بررسی گفتمان در زمینه اجتماعی

این سه نمونه مطالعه‌شده سازنده ترس رسانه‌ای بودند زیرا اولا اغراق و دستکاری رسانه‌ها این نمونه‌ها را وارد حوزه ملی می‌کرد (Cohen 2002) و دوم اینکه این سه نمونه همه حول مقاومت زنان و عاملیت آن‌ها علیه شیء‌انگاری بدنشان درون یک ساختار دینی ملی‌گرا بود. در بخش‌های گذشته و ذیل هر نمونه استدلال‌ها و بحث‌های مختلفی طرح و به دقت بررسی شدند. در هر سه نمونه، تمرکز رسانه‌ها بر این بود که چطور انتخاب زن درباره بدنش موجب اختلال در بازنمایی اخلاقی و سیاسی ملت می‌شود و در نتیجه امری است که عموم می‌توانند درباره‌اش اظهارنظر کنند. مدیریت خرد بدن زنانه و تعاملات فیزیکی آن‌ها و مشارکت در فضاهای اجتماعی نیز به بحث گذاشته شد. تمام این بدن‌ها پتانسیل به چالش کشیدن پایه تصویر سیاسی ایرانی، که اساسا جنسیت‌زده است، را دارد. بازنمایی زنان در این سه نمونه همچنین نشان داد که طبیعت زیست‌سیاست دولت در قبال بدن و سکشوالیته (جنسینگی) زنان، اصولا مادر بودن و پرورش فرزند است. هرچند تمایزاتی در این بحث‌ها وجود دارد و انتقادات برخی از این خروجی‌ها از برخی دیگر شدیدتر است، با این حال شاهد یک نگرش مشابه در نگاه به زن هستیم.

شمایل زن عامل مهمی در ساخت هویت ملی ایرانی بوده است (Najmabadi 2005). در گفتمان‌های معاصر ملی‌گرای ایرانی، بدن زن مکانی مقدس در نظر گرفته می‌شود و سوژه تمایزات جنسیتی که پایه شکل‌گیری تصویر زن ایده‌آلی است که تولیدمثل وظیفه اصلی اوست. تنها در این مدل پدرسالار و مشوق زاد و ولد خانواده است که زن به کرامت واقعی خود دست می‌یابد، در نتیجه باید از تمام انحرافاتی که از جانب غرب متوجه اوست حذر کند   (Riesebrodt 1993). چنین تقدسی می‌تواند توسط تغییر بدن فرد، مثل تتوی فمینیستی، و نمایش آن در فضای عمومی، رفتاری غیراسلامی مثل بوسیدن مرد نامحرم و حضور در فضاهای به‌لحاظ سنتی مردانه، مختل شود. ترکیب این سه نمونه ما را به استدلالی عمومی پیرامون ایده ملی‌گرایی سوق می‌دهد. همانطور که گفته شد، ملی‌گرایی ایرانی معاصر شامل هویت‌های اسلامی و ایرانی است. استدلالی که به طرق مختلف درباره اهمیت ایرانیت و اسلامیت بحث می‌کند به شکل مشابهی درباره گفتمان بدن زن توافق دارند. شکل‌گیری تصویر بدن زن مسلمان ایرانی، نیازمند درخواستی عمومی است که شکلی واحد به حضور تنانه و رفتار زنان در محیط عمومی می‌دهد تا از این طریق از هویت ملی دفاع کند. چنین اتحادی معمولا برای هویت ملی حیاتی است و هر نوع تصویر متکثر را چون تهدیدی بر این گفتمان رد می‌کند (Inac and Unalnal 2013). وحشت اخلاقی همچنین نشان می‌دهد که بدن زنان متمرد، خصوصا اگر در فضای عمومی باشد، در نگاه دولت، عرصه قدرت و ضدگفتمان‌ است.

به تقاطع رسانه‌های جدید، سیاست بدنِ دولت و مسائل جنسیت در ایران را باید در زمینه سیاست و جامعه ایرانی نگاه کرد. بازنمایی بدن زن شبیه آنچه خسروی نیک در نمونه‌ ملی‌گرایی پیش از انقلاب بحث می‌کند، در ساخت گفتمان‌های تشابه و تفاوت در رابطه با خود و دیگری نیز نقش دارد. در این سه نمونه، ضدیت با غرب در مرکز گفتمان قرار دارد و غرب، به شکل یک قدرت امپریالیستی، پدرسالار و فرامردانه تجسم می‌شود که دنبال هتک حرمت بدن زن به عنوان نماد ملت شهوانی است(Pettman 1996). نسخه پساانقلابی از ملی‌گرایی رسمی ایرانی با استفاده از ایده‌های پسااستعماری و نقد آن‌ها علیه دخالت تاریخی غرب در فرهنگ جهانی و وقایع سیاسی، بستری برای ساخت گفتمان ضدغربی خود و بهانه‌ای برای رد هر آنچه به نحوی با غرب مرتبط است – بعضا از طریق ایجاد وحشت اخلاقی – ایجاد می‌کند. فمینیسم نیز همچنین به عنوان پدیده‌ای غربی شناخته و نقد می‌شود، به عنوان ابزاری در دست استعمار غرب تا نسخه خود از زنانگی را ترویج کند.

رشد رسانه‌های دیجیتال و افزایش استفاده از اینترنت در ایران امکان‌های بدیلی جهت دسترسی به اطلاعات فراهم کرده‌است. دسترسی به رسانه‌های آنلاین موجب خلق گفتگوهای بین‌بخشی بین مرزهای جغرافیایی و سیاسی شده و امکان دخالت فمینیسم ملی و فراملی در سیاست بدن را فراهم کرده است (Baer 2016). همزمان فضایی واسط ایجاد کرده تا گفتمان‌های سیاسی و فرهنگی هژمونیک که امکان کنترل، مدیریت و دستکاری دارد را بیشتر کند (Reno 2005). با این حال در بستر رسانه آنلاین ایرانی و با توجه به سانسور دولتی شیوه‌ای که بدن زن در محتواهای رسانه‌های رسمی بازنمایی می‌شود منبع اصلی قدرت استدلالی جهت تعریف مشروعیت و امکانات تنانه درون دولت اسلامی است. این گفتمان نیز، همچون دیگر قدرت‌های هژمونیک، مقاومت یا تلاش برای بازتوزیع قدرت را تحمل نمی‌کند. این کار با مسدود کردن دسترسی به تفاسیر و روایت‌های بدیل انجام می‌شود؛ از طریق انحصاری کردن امکانات گفتگو و در نتیجه محدود کردن وجوه مشارکت در فضای اینترنت. این اعمال نشان می‌دهد که نیروهای رسمی دولت، همچون گروه‌های مخالف و مقاومت (KhosraviNik and Sarkhoh 2017; Rahimi 2011) تلاش می‌کنند تا فضای ارتباطی و گفتگو را تصاحب کرده و از طریق انتشار نهادی محصولات نوشتاری گفتمان خودشان را تقویت کنند.

علیرغم هژمونی فضای استدلالی محتواهای رسانه‌های رسمی در نگاه اول، نمی‌توان منکر شد که رسانه آنلاین ظرفیت دموکراتیک کردن قدرت پراکنده را می‌دهد. هیچ گفتمانی تماما پایدار و قابل پیش‌بینی نیست، خصوصا در فضای اینترنت، جایی که اکولوژی مشارکتی امکان دسترسی، رتبه‌بندی، اظهارنظر، مسدود کردن، هم‌خوان کردن، پسندیدن و … را فراهم می‌کند. پتانسیل فضا‌های واسط در بسیج اجتماعی سیاسی مدنی قابل انکار نیست (KhosraviNik 2017, 2018). در سه نمونه بحث شده جایی که مدیریت بدن زن مستقیما مسئله‌دار شده بود، پوشش گسترده چنین نمونه‌هایی می‌تواند نتیجه‌ای خلاف اثر مورد انتظار ایجاد کند. خطی بودن گفتمان‌های رسانه‌ای با چالش مواجه شده است (KhosraviNik and Zia 2014) و همانطور که ون‌ جیک توضیح می‌دهد، گفتمان‌ها، چه از پایین به بالا و چه از بالا به پایین، بر سلسله‌مراتب قدرت تاثیر می‌گذارند. مخالف‌خوانیِ عیانِ تنانه سیستم فنی – اجتماعی‌ای را که در فضای سیاسی سرکوب و کنترل  (Boyer 2006) متعین شده را به چالش می‌کشد.

وحشت اخلاقی پیرامون سه نمونه بحث شده باعث تداوم یکی از گفتمان‌های هژمونیک موجود می‌شود اما همزمان با ایجاد تکانه‌ای (momentum) غیرمنتظره، مقاومت را به متن جامعه می‌آورد. بدن زنانه – که در غیر اینصورت اصولا در محتواهای رسانه‌های رسمی جایی ندارد – به مرکز توجه می‌آید و جغرافیای دانش درون وب را اشغال می‌کند. مطابق آنچه داینز و هومز Dines and Humez در خصوص محصولات پیامی و نوشتاری رسانه نتیجه گرفته‌اند، می‌توان استدلال کرد که مخاطبان قادر به پذیرش معانی آماده محصولات رسانه‌های رسمی هستند اما در عین حال ممکن است خوانشی متفاوت و بعضا متضاد از آن داشته باشند. از آنجا که بدن زن موضوع مورد علاقه رسانه‌های دولتی‌ای است که تلاش می‌کنند مشروعیت حضور و رفتار آنان را بی‌ارزش کند، حضور عمومی گونه‌های سرکش از بدن زن نتیجه غیرمستقیم آن است. از طریق نمایش و بازنمایی بدن‌های متمرد زنان در محتواهای رسانه‌ای رسمی، گفتمان‌های بدیل، راه خود را به بیرون و درون روایت‌های هژمونیک پیدا می‌کنند، جایی که به عنوان “دیگری” بازنمایی شده‌اند اما آنجا حاضرند تا گفتمان‌های حاکم و تحکیم‌شده را به چالش بکشند. حضور و خودنمایی آن‌ها پایداری تن را به چالش می‌کشد و امکانات مخالفت و ظهور بدن‌های بدیل را فراهم می‌کند.

این مطالعه متکی بر محتوای رسمی رسانه بود و لاجرم نمی‌تواند نشان دهد که پتانسیل دموکراتیک‌سازی رسانه اجتماعی و تغییر در نظام‌های و شکبه‌های ارتباطی چقدر است. همانطور که خسروی نیک و ضیا استدلال کرده‌اند به لحاظ تئوریک نمی‌توان تاثیر این گفتمان‌های تولید شده در رسانه‌ها را بر همه مخاطبان یکسان و یک شکل تصور کرد. از طرفی، لازم است مطالعات بیشتری به منظور کاوش در بازنمایی زنان در رسانه‌های آنلاین و غیرآنلاین رسمی و رسانه‌های اصلاح‌طلب در ایران انجام شود تا تصویر دقیق‌تری از ظرفیت گفتمانی در رسانه‌های آنلاین پدیدار شود. مطالعات آینده لازم است گونه‌های مختلف از موافقان و مخالفان در فضای متکثر مجازی را شناسایی کنند. فضایی که بر اساس رابطه بسیار پیچیده و هژمونیک بین کاربران، میانجی‌ها و ارباب رسانه‌های رسمی شکل گرفته است.

منابع:

Abbasi, Mohammad Jalal, Amir Mehryar, Gavin Jones, and Peter McDonald. 2002. “Revolution, War and Modernization: Population Policy and Fertility Change in Iran.” Journal of Population Research 19 (1): 25–46.

Abdolmohammadi, Pejman. 2015. “The Revival of Nationalism and Secularism in Modern Iran.” In LSE Middle East Centre Paper Series. London: LSE Middle East Centre.

Abrahamian, Ervand. 1982. Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press.

Abrahamian, Ervand. 2008. A History of Modern Iran. New York: Cambridge University Press.

Afary, Janet, and Kevin B. Anderson. 2010. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Aghakhani, Nader, Michelle Cleary, Abbas Zarei, and Violeta Lopez. 2018. “Women’s Attitudes to Safe-Induced Abortion in Iran: Findings from a Pilot Survey.” Journal of Advanced Nursing 74 (1): 61–64.

Akhavan, Niki. 2014. Electronic Iran-the Cultural Politics of an Online Evolution. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Aloosh, Mehdi, and Yashar Saghai. 2016. “Birth Control Policies in Iran: A Public Health and Ethics Perspective.” J Epidemiol Community Health 70 (6): 529–33. jech-2015-205572.

Amin, Camron Michael. 2001. “Selling and Saving “Mother Iran”: Gender and the Iranian Press in the 1940s.” International Journal of Middle East Studies 33 (03): 335–361.

Anthias, Floya, and Yuval-Davis Nira. 2005. Racialized Boundaries: Race, Nation, Gender, Colour and Class and the Anti-Racist Struggle. Abingdon: Routledge.

Asriran. 2014. “Ayatollah Javadi Amoli: The Virtue of Woman Is Not in Kicking and Getting Medals.” Accessed April 26, 2017. www.asriran.com/fa/news/359646/.

Azoulay, Donna D. 2011. “The Biopolitics of Gender in Iran: How a “Third Gender” Has Formed.” Juridikum, Queering Family Law 2: 261–269.

Baer, Hester. 2016. “Redoing Feminism: Digital Activism, Body Politics, and Neoliberalism.” Feminist Media Studies 16 (1): 17–34.

Balan, Neil. 2003. “Bodies: Exploring Fluid Boundaries.” Canadian Journal of Communication 28 (4): 479–482.

Banerjee, Sikata. 2003. “Gender and Nationalism: The Masculinization of Hinduism and Female Political Participation in India.” Women’s Studies International Forum 26 (2): 167–179.

Bartarinha. 2014. “Depriving Women and Girls in Iran and the Culture of Closed Doors.” Accessed September 17, 2016. www.bartarinha.ir/fa/news/122307/

Boyer, Kate. 2006. “Introduction: Gender, Space and Technology.” ACME: An International Journal for Critical Geographies 5 (1): 1–8.

Bultannews. 2014. “Leila Hatami and Cannes Festival President’s Eccentric Beavior Becomes a Sbject of Anti-Revolutionary Media.” Accessed October 6, 2017. http://www. bultannews.com/fa/news/203886/

Carrieri, Matthew, Ali Karimzade, Saad OmarKhan, and Safron Suud. 2013. After the Green Movement: Internet Controls in Iran, 2009–2012. OpenNet Initiative.

Cinscreen. 2014. “Sixty-Five Ngo’s Active in Women’s Issues in a Statement Condemns Hatami’s Behavior and Asked for Punishment from Parliament and Government.” Accessed October 6, 2017. http://www.cinscreen.com/?c¼14&id¼5209

Cohen, Stanley. 2002. Folk Devils and Moral Panics: The Creation of the Mods and Rockers. London and New York: Routledge.

Dabirimehr, Amir, and Malihe Tabatabai Fatmi. 2014. “Laclau and Mouffe’s Theory of Discourse.” Novel Applied Sciences 3 (11): 1283–1287.

Didban. 2014. “Ministry of Culture and Islamic Guidance Must Specify Its Attitude with the Likes of Leila Hatami.” Accessed July 5, 2017. http://didban.ir/fa/news-details/10153. Dines, Gail, and Jean M. Humez. 2003. Gender, Race, and class in media: A Text-Reader. Thousand Oaks, CA: Sage.

El Guindi, Fadwa. 2005. “Gendered Resistance, Feminist Veiling, Islamic Feminism.” The Ahfad Journal 22 (1): 53–78.

Erdogan, Birsen. 2016. Humanitarian Intervention and the Responsibility to Protect: Turkish

Foreign Policy Discourse. New York: Springer.

Fararu. 2014. “Hatami’s Explanation About Cannes Incidet.” Accessed April 20, 2017. http://fararu.com/fa/news/191462/.

Fardanews. 2016. “What Does Alidoosti’s Strange Tattoo Stand For?” Accessed April 20,

2017. www.fardanews.com/fa/news/528288/.

Farhangnews. 2015. “Alamolhoda’s Idea About Women’s Presence in the Stadium.” Accessed June 20, 2017. http://www.farhangnews.ir/content/81350

Farsnews. 2015. “Women’s Presence in the Stadiums: A Political Gesture by Government.” Accessed September 20, 2016. http://www.farsnews.com/printable.php?nn¼13940204000316. Furedi, Ann. 2016. The Moral Case for Abortion. New York: Springer.

Hoodfar, Homa, and Fatemeh Sadeghi. 2009. “Against All Odds: The Women’s Movement in the Islamic Republic Of Iran.” Development 52 (2): 215–223.

Hormozpress. 2016. “Taraneh Alidoosti, the Feminist of Iraninan Cinema Should Apologize from the Nation.” Accessed June 20, 2017.

Howard, Philip N., and Muzammil M. Hussain. 2011. “The Role of Digital Media.” Journal of Democracy 22 (3): 35–48. Inac¸, Hu€samettin, and F. U€nalnal. 2013. “The Construction of National Identity in Modern Times: Theoretical Perspective.” International Journal of Humanities and Social Science 3 (11): 223–232.

Irna. 2014. “He Statement of 65 Non-Profit Organizations About the Necessity of Punishing Leila Hatami.” Accessed May 8, 2017.

Jamnews. 2014. “This Honor, and Offering for Leila Hatami!” Accessed October 6, 2017. http://www.jamnews.ir/detail/News/353609

Johnston, Lynda, and Robyn Longhurst. 2009. Space, Place, and Sex: Geographies of Sexualities. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Kamalipour, Yahya R. 2010. Media, Power, and Politics in the Digital Age: The 2009 Presidential Election Uprising in Iran. Plymouth: Rowman & Littlefield Publishers.

Keller, Jessalynn Marie. 2012. “Virtual Feminisms: Girls’ Blogging Communities, Feminist Activism, and Participatory Politics.” Information, Communication & Society 15 (3): 429–447.

Keyman, Emin Fuat, and S¸uhnaz Yilmaz. 2006. “Modernity and Nationalism: Turkey and Iran in Comparative Perspective.” In The Sage Handbook of Nations and Nationalism, 425–38. London and New Delhi: Sage.

Khabarfarsi. 2014. “Women’s Value Is in Her Knowledge and Chastity, Not in Fist Fighting and Kicking.” Accessed April 26, 2017. http://khabarfarsi.com/ext/11389213. Khabaronline.  2015.  “When  Women  Do  Not  Want  to  Enter  Stadiums.”  Accessed September 15, 2017. http://www.khabaronline.ir/detail/432584/society/family.

Khiabany, Gholam. 2007. “Iranian Media: The Paradox of Modernity.” Social Semiotics 17 (4): 479–501. doi:10.1080/10350330701637064.

Khordadnews. 2014. “The Request of Hezbollah’s Sisters to Punish Leila Hatami with 10 Years of Prison and Lashing.” Accessed July 2, 2017. http://khordadnews.ir/fa/ news/61304/.

KhosraviNik, Majid. 2017. “Social Media Critical Discourse Studies (Sm-Cds).” In Routledge Handbook of Critical Discourse Studies, edited by John Flowerdew and John Richardson, 582–96. London and New York: Routledge.

KhosraviNik, Majid. 2018. “Social Media Techno-Discursive Design, Affective Communication and Contemporary Politics.” Fudan Journal of the Humanities and Social Sciences 11 (4): 1–16.

KhosraviNik, Majid, and Nadia Sarkhoh. 2017. “Arabism and Anti-Persian Sentiments on Participatory Web Platforms: A Social Media Critical Discourse Study.” International Journal of Communication 11 (20): 3614–3633.

KhosraviNik, Majid, and Mahrou Zia. 2014. “Persian Nationalism, Identity and anti-Arab Sentiments in Iranian Facebook Discourses: Critical Discourse Analysis and Social Media Communication.” Journal of Language and Politics 13 (4): 755–780. doi:10.1075/jlp. 13.4.08kho.

Koohi-Kamali, Farideh. 2003. The Political Development of the Kurds in Iran: Pastoral Nationalism. New York: Springer.

Leitch, Shirley, and Ian Palmer. 2010. “Analysing Texts in Context: Current Practices and New Protocols for Critical Discourse Analysis in Organization Studies.” Journal of Management Studies 47 (6): 1194–1212. doi:10.1111/j.1467-6486.2009.00884.x.

Lepecki,  Andr´e.  2004.  Of  the  Presence  of  the  Body:  Essays  on  Dance  and  Performance

Theory. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Liu, Lydia H. 1994. “The Female Body and Nationalist Discourse: Manchuria in Xiao Hong‟ S Field of Life and Death.” Body, Subject and Power in China, 157–77. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Mackay, Don. 2014. “Iranian Film Star ‘Should Be Flogged and Imprisoned for Kissing Man on Cheek at Cannes’.” Accessed September 20, 2017. http://www.mirror.co.uk/news/ world-news/iranian-film-star-should-flogged-3596209.

Mechkat, Sanam Sophie. 2012. “Politics of Persian Purity: Great Power Rivalry and the Emergence of Linguistic Nationalism in Early Twentieth Century Iran.” Wesleyan University.

Michaelsen, Marcus. 2017. “Far Away, So Close: Transnational Activism, Digital Surveillance and Authoritarian Control in Iran.” Surveillance & Society 15 (3/4): 465–470. doi: 10.24908/ss.v15i3/4.6635.

Moghissi, Haideh. 2008. “Islamic Cultural Nationalism and Gender Politics in Iran.” Third World Quarterly 29 (3): 541–554. doi:10.1080/01436590801931504.

Moghissi, Haideh. 2016. Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male- Defined Revolutionary Movement. New York: Springer.

Mohammadi, Elaheh. 2014. “The Contentious Body: On Representation of Woman’s Body in the Iranian Public Sphere.” Masaryk University.

Nader, Laura. 1989. “Orientalism, Occidentalism and the Control of Women.” Cultural Dynamics 2 (3): 323–355. doi:10.1177/092137408900200304.

Naderi, Ahmad, and Ali Gheshmi. 2015. “Women’s Representation in General Newspapers: Keyhan, Iran and Shargh Newspapers.” Woman in Development and Politics 13 (4): 487–506.

Najmabadi, Afsaneh. 1997. “The Erotic Vat: an [Homeland] as Beloved and Mother: To Love, to Possess, and to Protect.” Comparative Studies in Society and History 39 (03): 442–467. doi:10.1017/S0010417500020727.

Najmabadi, Afsaneh. 2005. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. Berkeley, CA: University of California Press

Ojakangas, Mika. 2005. “Impossible Dialogue on Bio-Power: Agamben and Foucault.”

Foucault Studies 2 (2): 5–28. doi:10.22439/fs.v0i2.856.

Pettman, Jan Jindy. 1996. “Boundary Politics: Women,  Nationalism  and  Danger.”  New Frontiers in Women’s Studies: Knowledge, Identity and Nationalism, 187–202. Milton Park, Didcot: Taylor & Francis.

Pettman, Jan Jindy. 2005. Worlding Women: A Feminist International Politics. London: Routledge.

Rahbari, Ladan. 2016. “Modern Architecture, Spatial Precarity and the Female Body in the Domestic Spaces in Iran.” European Journal of Sociology and Anthropology 1 (2): 1–7. doi:10.20897/ejsa.201602.

Rahimi, Babak. 2011. “The Agonistic Social Media: Cyberspace in the Formation of Dissent and Consolidation of State Power in Postelection Iran.” The Communication Review 14 (3): 158–178. doi:10.1080/10714421.2011.597240.

Rashidvash, Vahid. 2013. “Iranian People: Iranian Ethnic Groups.” International Journal of Humanities and Social Science 3 (15): 216–226.

Reno`, Lucia. 2005. “Presence and Mediated Spaces: A Review.” PsychNology Journal 3 (2): 181–199.

Riesebrodt, Martin. 1993. Pious Passion: The Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, Vol. 6. Berkeley, CA: University of California Press.

Rishenews. 2016. “Does Alidoosti Know What She Has Tattooed on Her Arm?” Accessed June 28, 2017. http://www.rishenews.com/news/20564.

Sameh, Catherine. 2010. “Discourses of Equality, Rights and Islam in the One Million Signatures Campaign in Iran.” International Feminist Journal of Politics 12 (3–4): 444–463. doi:10.1080/14616742.2010.513113.

Sedghi, Hamideh. 2007. Women and Politics in Iran: Veiling, Unveiling, and Reveiling. Cambridge: Cambridge University Press.

Shakhsari, Sima. 2013. “Transnational Governmentality and the Politics of Life and Death.” International Journal of Middle East Studies 45 (02): 340–342. doi:10.1017/S0020743813000081. ShohadayeIran. 2015. “The Hezbollah’s Nation Stands against Women’s Presence in the

Stadium.” Accessed June 19, 2017. http://shohadayeiran.com/fa/news/78364/. Somanews. 2014. “Leila Hatami Kisses Men in Cannes Festival.” Accessed October 6, 2017.

http://shomanews.com/fa/news/30732/.

Stychin, Carl Franklin. 1998. A Nation by Rights: National Cultures, Sexual Identity Politics, and the Discourse of Rights, Vol. 16. Philadelphia, PA: Temple University Press.

Sulkunen,  Pekka,  and  Jukka  To€rro€nen.  1997.  “The  Production  of  Values:  The  Concept of Modality in Textual Discourse Analysis.” Semiotica 113 (1–2): 43–70.

TabnakZanjans. 2016. “Taraneh Alidoosti and the Feminist Tattoo.” Accessed May 13, 2017. www.tabnakzanjan.ir/fa/news/241177/.

Talattof, Kamran. 2011. Modernity, Sexuality, and Ideology in Iran: The Life and Legacy of a Popular Female Artist. Syracuse, New York: Syracuse University Press.

Tasnimnews. 2016. “What Does Taraneh Alidoosti Know of Feminism.” Accessed July 2, 2017. https://www.tasnimnews.com/fa/news/1395/03/18/1098426/.

Van Dijk, Teun A. 1993. “Principles of Critical Discourse Analysis.” Discourse & Society 4 (2): 249–283.

Wodak, Ruth. 2001. “What Cda Is About: A Summary of Its History.” In Methods of Critical Discourse Analysis, edited by Ruth Wodak and Michael Meyer. London and New Delhi: Sage Publications.

Wooffitt, Robin. 2005. Conversation Analysis and Discourse Analysis: A Comparative and Critical Introduction. London: Sage publication.

Yalsarat. 2014. “Requesting Lashing and Jail Punishment for Leila Hatami.” Accessed October 6, 2017. http://www.yalasarat.com/vdcdsf0j.yt0996a22y.html.

Yuval-Davis. Nira 1993. “Gender and Nation.” Ethnic and Racial Studies 16 (4): 621–632.