maximilian-scheffler-59dcHbr9N9I-unsplash
image_pdf

نویسنده: محمدرفیع محمودیان

نشریه آزادی اندیشه، شماره ۶، تیر ۹۷، صفحه ۶۲ تا ۸۳

به رفرماسیون بسیاری از چشم انداز ماکس وبر نگریسته‌اند. کتاب وبر دربارۀ رابطۀ پروتستانتیسم و سرمایه داری اثری کلاسیک در جامعه شناسی بشمار می آید و در آن هیأت بر ذهن بسیاری تأثیر گذاشته است. شیفتگان علوم اجتماعی، روشنفکران دینی و کنشگران اجتماعی و سیاسی بیش از دیگران از آن متأثر شده‌اند. کتاب وبر به هر رو از چشم انداز خاصی نوشته شده و این به آن وجهی معین بخشیده است. صرفنظر از برداشت‌های سیاسی، دینی و فرهنگی شخصی که بدون تردید بر بررسی او سایه افکنده‌اند، وبر کتاب را در راستای واکاوی تأثیرات و پیامدهای اجتماعی آموزه های پروتستناتیسم بر کنش انسان‌ها در حوزه‌های معینی از زیست اجتماعی نوشته است. به این خاطر اصلا تردیدی نمی‌توان داشت که برخی از ویژگی‌های پروتستانتیسم از دید او پنهان مانده‌اند یا مورد توجه او قرار نگرفته‌اند.

من در این نوشته در ابتدا به اجزاء اصلی نظریه وبر خواهم پرداخت. سپس برخی از نقدهایی که به آن وارد شده را مرور خواهم کرد. در انتها کوشش خواهم کرد تا برداشتی متفاوت از پروتستانتیسم را طرح کنم. پیش از آغاز کار لازم است دو نکته مشخص شود. یکی آنکه در این نوشته بین دو مفهوم پروتستانتیسم و رفرماسیون تفاوتی نمی‌گذارم. در ادبیات معاصر جامعه شناسی نیز بین این دو مفهوم تفاوتی گذاشته نمی‌شود، هر چند برخی متخصصین به  پیچیدگی رابطۀ این دو مفهوم پرداخته اند و پروتستانتیسم (به سان گرایش دینی) را برخاسته از رفرماسیون (کوشش در زمینۀ اصلاح دین از انحراف) دانسته‌اند. وبر به هر رو از پروتستانتیسم و گرایش‌های متفاوت مطرح در آن سخن می‌گوید. دیگری اینکه مفهوم تجدد سوداگرانه را در انتهای نوشته به نشانۀ درآمیختگی مدرنیته و سرمایه داری به کار می‌برم. وبر بیش از دیگر جامعه شناسان کلاسیک آگاه به در آمیختگی سرمایه‌داری و مدرنیته بود ولی در کتاب خود دربارۀ پروتستانتیسم به گونه‌ای یکجانبه از سرمایه داری سخن می‌گوید. نزد مارکس نیز چنین گرایشی را می‌یابیم. او نیز صرفا از پیدایش و کارکرد سرمایه داری (که او آنرا جامعه یا اقتصاد بورژوایی می نامد) سخن می‌گوید. امروز پس از انتشار اثر جالب مارشال برمن به سختی می‌توان از مارکس به عنوان اندیشمندی نادیده انگارندۀ رابطۀ مدرنیته و سرمایه داری سخن گفت. در این راستا من مفهوم یگانۀ تجدد سوداگرانه را به نشانۀ درآمیختگی آن دو به کار خواهم برد. بعلاوه مدرنیته با همۀ جدیت خود کنشگرانی سودازده را می‌جوید؛ کنشگرانی که از سر سودا کنش‌هایی را پیش می‌برند که مجبور به انجام آن هستند.  بر آن باور نیز هستم که کاربرد واژگان فارسی اجازه خواهد داد تا بهتر بتوانیم در آینده یک دستگاه نظری را پیرامون پدیده‌ها و فرایندهای اجتماعی بسازیم.

ویژگی‌های پروتستانتیسم  

وبر بر چند وجه معین آموزۀ پروتستانتیسم تأکید می‌نهد. هر چند او به دنبال آن است که دریافتی نظام مند را از پروتستانتیسم ارائه دهد، باز بیشتر به جنبه‌های اجتماعی آن توجه نشان می‌دهد. اولین نکته مهم مورد نظر او مفهوم رسالت (call, Beruf) است، مفهومی که لوتر در ترجمۀ خود از انجیل برساخته و مطرح می‌سازد. مفهوم مد نظر لوتر اشاره به حرفه و وظیفه انسان در زندگی روزمره دارد ولی در درکی که تمامی پروتستانتیسم را فرا گرفت به معنای ادای وظیفه‌ای است که از سوی ذات الهی برای انسان در جایگاه معین‌اش تعیین شده است. درکی مثبت از کار در باورهای مسیحی قرون وسطی وجود داشت ولی اینجا ما با چیزی بیش از آن روبرو هستیم. در مفهوم رسالت، پیشبرد امور روزمره در حد نقش، کار و وظایفِ به عهدۀ انسان قرار گرفته امری الهی می‌شود. دیگر خشنودی خدا در وقف زندگی به او با خدمت در دیر و پرهیزگاری اخلاقی به دست نمی‌آید. کار و در آن راستا وظایف اجتماعی و مدنی دیگر ضرورت‌هایی نیستند که انسان به هر رو باید آنرا انجام دهد. کار رسالتی الهی است که از سوی خداوند به انسان واگذار شده و انجام دقیق و نظام مند آن از او خواسته می‌شود. این نکته به باور وبر در کالوینیسم بیشتر از لوتریسم مورد تأکید قرار می‌گیرد. در کالوینیسم کار نه اجبار یا وظیفه که فیضی است که انسان باید به استقبال آن بشتابد. 

نکتۀ دوم مورد توجه وبر باور به قدرگرائی (the doctrine of predestination) کالوینیسم است. در درک کالوینستی از قدرت و دانائی خداوند، او پیشاپیش سرنوشت اخروی همه را مشخص ساخته است. برخی برگزیده هستند و رستگار می‌شوند، برخی دیگر محکوم به سقوط. انسان هیچ کاری نمی‌تواند برای نجات خود انجام دهد. سرنوشت انسان پیشاپیش مشخص شده است. دعا، توبه، اعتراف و حتی اقدامات اخلاقی و خیرخواهانه چیزی را نمی‌تواند تغییر دهد. وبر بر آن است که این باور ضربه ای بزرگ بر خرافۀ دینی، توسل به لطف الهی را از راه عبادت و دخیل بستن به مصنوعاتی مرتبط به نیایش دینی وارد می آورد. اعتقاد به خرافات و اعجاز عبادت، پدیده‌ای که در بسیاری از دین‌ها رایج است و جایگاهی مهم در کلیسای کاتولیک داشت بدینوسیله از پای درمی‌آید. عبادت سنتیِ نیایش به درگاه الهی در کلیسایی آکنده از مناسک و تزئین به این شکل اهمیت خود را از دست داده، سازماندهی عقلایی سرتاسر زندگی اهمیت پیدا می‌کند. در این رابطه نباید فراموش کرد که برای بسیاری، پروتستانتیسم با اقدام لوتر در نقد و نفی فروش نامۀ بخشایش از سوی کلیسا به مؤمنین آغاز می‌شود. 

ولی آیا باور به قدرگرایی ضربه‌ای اساسی نیز به باورمندی دینی و رفتار دینی و اخلاقی انسان‌ها نمی‌زند؟ اگر سرنوشت انسان یکسره از پیش معین شده دیگر چه نیازی به آن است که زندگی را بر مبنای آموزه‌های دینی کلیسا ساماندهی کرد چرا که در نهایت همه چیز همان می شود که از پیش تعیین شده است. پاسخ پرسش منفی است چون قدر گرائی کالوینیستی به دو آموزۀ دیگر وصل است. یکی آنکه وظیفۀ انسان در جهان آن است که آنگونه زید که خداوند می خواهد و در راستای شکوفائی شکوه جهان آفریدۀ او بکوشد. تردید در رستگاری بهیچوجه نباید در رویکردهای انسان در جهان تأثیری به جای نهد. انسان موظف به اجرای حکم الهی است، صرفنظر از آنکه این کار چه پیامدهایی می‌تواند در بر داشته باشد. دومی آنکه انسان رستگار کسی است که سرتاسر زندگی او بر مبنای آموزه های دینی ساماندهی شده است. رستگاری امری صرفا اخروی نیست. به بخشش الهی ربطی ندارد. انسان رستگار دارای زندگی‌ای است که از آغاز تا پایان، در تمامی جزئیات، در یگانگی با خواست الهی قرار دارد. هدف این زندگی عبادت یا زنده نگه داشتن یاد خدا نیست که ارتباطی با زندگی روزمره نداشته باشد بلکه هدف آن اینجهانی است، شکوفائی جهانی است که خداوند آفریده است. وظیفه ای که خداوند نیز برای انسان تعیین کرده همین است. رستگاری عبارت از پیشبرد زندگی بر آن مبنا است. زندگی‌ای که حتی ذره ای از آن در راستای انجام وظیفۀ الهی قرار ندارد زندگی تباه شده‌ای است. اگر به گونه ای عقلایی به مسئله بنگریم، باید بپذیریم خداوند نیازی به ستایش یا عبادت انسان ندارد. این انسان است که باید وفادار به اراده و فیض الهی باشد.

نکتۀ سوم زهد اینجهانی است. پروتستانتیسم در کلیت خود آموزه‌ای مبتنی بر خویشتنداری و کوشندگی است. نشان این خویشتنداری را می‌توان در تأکید پروتستانتیسم بر پرهیز از لذت و اِسراف دید. به هر رو این خویشتنداری، در تضاد با رویکردی عارفانه، به هدف عزلت و تأمل در چارچوب رویگردانی از زندگی این‌جهانی انجام نمی‌گیرد. بلکه بر عکس، سمت و سوی آن دخالتگری در جهان است. وظیفۀ مؤمن (پروتستان) آن است که در راستای ارادۀ الهی جهان را شکوفا سازد. بدون آنکه خود را لحظه‌ای در لذت‌های تنانی و شخصی گم کند و امکانات موجود را ضایع سازد، در زندگی مادی با تمام وجوه اقتصادی و اجتماعی آن فردی کوشا باشد و راه را بر شکوفائی جهان و زندگی بگشاید. این ولی امری تفننی و از سر سرگرمی یا بخاطر جلب لطف الهی نیست. این وظیفۀ فرد است که این چنین زندگی کند. نه در این لحظه و آن لحظه و این یا آن موقعیت بلکه در سرتاسر زندگی خود. بدون لحظه ای آرامش و توقف. به گونه ای عقلایی و دور از هر گونه خود انگیختگی. 

حکم کلی وبر در مورد پروتستانتیسم با توجه به این چند نکته آن است که در این مذهب انسان به جدی گرفتن و ارج گذاری زندگی اینجهانی به شکلی نظام مند فرا خوانده می شود. در پروتستانتیسم رستگاری امری از پیش تعیین شده و متعلق به انسان‌هائی برگزیده است. در این زمینه هیچ کاری نمی‌توان کرد و به هیچ شکلی نمی‌توان تصمیم یا ارادۀ الهی را تغییر داد. عبادت و استغفار چاره ساز نیست. آنچه که می‌بایست انجام داد زیست بر مبنای رسالتی است که خدواند به انسان واگدار کرده است. رسالت انسان شکوه‌مند ساختن جهانی است که خداوند برساخته است و انسان را در میانۀ آن قرار داده است. انسان همچون ناطوری خردورز وظیفه دارد حساب همه چیز را دقیق نگه دارد و در شکوفاتر شده جهان برساخته شده از سوی ارادۀ الهی بکوشد. از نگرانی انسان در باب رستگاری قرار نیست هیچ کاسته شود ولی فرد اگر می خواهد که جزء رستگاران باشد باید کلیت زندگی خود را به سان رستگاران سامان دهد. او باید در این راستا نظام‌مند و عقلایی رفتار کند. رستگار کسی است که دست کم تمامیت زندگی خود را بر مبنای وظیفه‌ای که خداوند به او واگذار کرده زیسته و می‌زید – این را کم و بیش به یقین می‌توان در بارۀ رستگاری و نشانۀ آن در زندگی این‌جهانی گفت.

وبر بر آن است که این باور، که او آنرا به خاطر تجویز رویکرد معینی به جهان اخلاق می خواند، اهرم نیرومندی در خدمت پیدایش و گسترش نگرشی است که می‌توان به آن نام روحیه سرمایه داری اطلاق کرد. بین آن اخلاق و این روحیه به گفتۀ وبر سنخی از شباهت وجود دارد. روحیه سرمایه‌داری آن گونه که وبر آنرا می بیند همچون پروتستانتیسم رویکردی نظام‌مند و عقلائی به جهان است. وبر سرمایه‌داری مدرن غربی را سازماندهی عقلائی کار آزاد (صوری) می‌داند. ولی سازماندهی صنعتی معطوف به بازار معمولی و نه معطوف به امکانات برخاسته از قدرت سیاسی یا سفته بازی غیر‌عقلایی تنها ویژگی سرمایه داری غربی نیست. دو ویژگی دیگر نیز برای آن می‌توان بر‌شمرد. جدایی سوداگری از (تدبیر) منزل و دفترداری عقلایی (rational bookkeeping). وبر می‌پذیرد که جدائی مکانی محل کار از منزل مسکونی و تشکیلات بازگانی با حساب ویژه پیشتر نیز در حوزه‌های دیگر تمدنی وجود داشته است ولی او بر آن است که این در مقایسه با استقلال مؤسسات اقتصادی مدرن گامی خُرد بشمار می آید. به باور او پیش‌شرط‌های این استقلال به صورت دفتر داری عقلایی تجاری و جدایی حقوقی ثروت شخصی از ثروت تجارتی (سرمایه گذاری شده در شرکت سهامی) پیشتر وجود نداشت.        

سرمایه‌داری مدرن، آنگونه که وبر آنرا می‌بیند، استوار بر محاسبه، کنش هدف‌مند و ساماندهی روابط اجتماعی بر مبنایی عقلایی است. وبر بر آن است که ساز و کار سرمایه داری مدرن کسب سود به گونه ای نظام‌مند با سازماندهی بهینۀ نیروی کار و توجه به شرایط بازار است. به گاهی که سرمایه داری به نظمی مسلط تبدیل شده این کار دشواری نیست. امروز حتی می‌توان به گونه ای ناهدف‌مند و ناخودآگاه در چارچوب نظم موجود عقلایی رفتار کرد. ولی در قرن شانزهم، در آغاز دوران مدرن، که هیچ ساختاری از کنش‌های نظام‌مند سازمان‌یافته وجود نداشت کار دشواری بود. در آن دوره، اخلاق پروتستانی انگیزۀ ارزشی لازم را برای دست به کنشی متفاوت ولی یکسره عقلایی را فراهم می آورد. سوداگر پروتستان از دیدگاه دینی به گونه ای رفتار می‌کرد که در راستای رویکردی عقلایی به سرمایه‌گذاری و سود‌جویی قرار داشت. ارزش مداری او را به کنشی هدفمند و عقلایی بر می انگیخت. وبر این واقعیت که در سدۀ نوزدهم سرمایه‌داری در سرزمین‌ها و مناطق پروتستان نشین رشد بیشتری یافته بود را نمود درستی این باور می‌شمرد. 

نظریۀ وبر دربارۀ نقش تاریخی پروتستانتیسم فقط در زمینۀ پیدایش سرمایه‌داری اعتباری جهانی پیدا نکرده است. در دو زمینۀ دیگر نیر، یکی افول جادو و دیگری شکوفایی علم (مدرن)، نقشی مهم ایفا کرده است. وبر خود پروتستانتیسم را بخشی از فرایند تاریخی‌ای می‌داند که بعدا آنرا افسون‌زدایی جهان می خواند. پروتستانتیسم با نسبت دادن رستگاری به ارادۀ الهی و باور به قدر‌گرایی در را به روی توسل به کلیسا، روحانیت و مصنوعات قدسی می‌بندد. تأکید بر قدرت بیکران خداوند به شکلی بازستاندن قدرت و توان افراد و امور قدسی از تأثیر گذاری بر اوضاع جهان است. گرایشی جدی در تاریخنگاریِ پیدایش دوران مدرن نقطه عزیمت خود را همین نظریه وبر قرار داده است. یکی از مشهورترین آثار در این زمینه کار کیث توماس با عنوان مذهب و افول جادو در انگلیس است. توماس بر آن است که رفرماسیون کمک کرد تا مردم انگلیس از فهم خرافی جهان رهایی یابند. کلیسا با نفوذ خود بر اذهان و کنش روزمرۀ توده ها کاری را می‌توانست انجام دهد که روشنفکران یا مصلحین اجتماعی از آن عاجز بودند.

شکوفایی علم مدرن در قرن هفدهم به ویژه در انگیس نیز به استقرار رفرماسیون نسبت داده شده است. متفکرین و جامعه شناسانی مانند مرتون در این زمینه شناخته‌شده‌ترین چهره‌ها هستند. چند دلیل در این زمینه آورده شده است. یکی همان افسون زدائی از جهان و ستیز با سحر و جادو است. امری که خود مبلغین رفرماسیون بر آن تأکید ورزیده‌اند. دیگری سازگاری قدر‌گرایی با دیدی مکانیکی‌ای است که بر دیدگاه علم اوایل دوران مدرن سایه افکنده بود. کار علم شناخت سرنوشت پیشاپیش تعیین شدۀ جهان بود. سومی، جایگاه رسالت در پروتستانتیسم است. رسالت انسان در پروتستانتیسم شکوفا ساختن جهان آفریدۀ ارادۀ الهی است. علم مدرن برای دانشمندان پروتستان راهی برای پی بردن به رازهای جهان بود، رازهایی که به باور آنها عظمت و شکوه جهان آفریده ارادۀ الهی را آشکار می ساخت. رسالت آنها به‌سان دانشمند نیز همین بود. اینکه رازهای جهان را آشکار ساخته به انسان‌ها اجازه دهند تا با به دست آوردن فهم دقیقتری از جهان بهتر خداوند را در شکوه توانمندی‌اش بشناسند و در هر چه شکوفاتر ساختن جهانِ آفریدۀ او بکوشند.

نقد وارد بر دیدگاه وبر

نظریۀ وبر منتقدین خود را دارد. نقد در دو عرصه مطرح شده است: یکی رابطۀ اخلاق پروتستانتی با پیدایش سرمایه داری و دیگری میزان تأثیرگذاری پروتستانتیسم بر ذهنیت مادی انسان‌ها. ابهامی نیز در نظریۀ وبر وجود دارد که برداشت‌های گوناگونی از آنرا دامن زده است. از ابهام آغاز می‌کنیم و سپس به نقدها می‌پردازیم. ابهامی در نظریۀ وبر دربارۀ رابطۀ اخلاق پروتستانی و پیدایش سرمایه‌داری وجود دارد. مشخص نیست نقش پروتستانتیسم در پیدایش سرمایه‌داری چیست و آیا می‌توان پروتستانتیسم را عامل علی پیدایش سرمایه داری برشمرد یا فقط از سنخی از رابطه بین آندو سخن گفت. کسانی که می‌خواهند دقیق در این باره نظر دهند از مفهوم تمایل گزینشی (elective affinity) بهره می‌جویند. آنها می‌خواهند از همبستگی (correlation) دو باور متعلق به دو حوزۀ زیست اجتماعی یا جذابیت یک سنخ از شیوۀ کنش اجتماعی برای یک باور نظری، سیاسی یا دینی (و برعکس) سخن بگویند و وجود رابطۀ علی بین یک باور و تحول اقتصادی-اجتماعی را رد کنند. مشکل اما آن است که وبر خود هیچ تعریف مشخصی از مفهوم تمایل گزینشی ارائه نداده است. پژوهشگرانی که به این موضوع پرداخته‌اند مجبور شده‌اند تاریخ کاربرد آنرا بکاوند. مفهوم تمایل گزینشی از شیمی قرن هجدهم می‌آید و به میلی اشاره دارد که تصور می‌شد نزد عناصر شیمیایی معینی برای ترکیب با یکدیگر یا امتناع از ترکیب وجود دارد. گوته و کانت آنرا سپس به حوزۀ ادبیات و تفکر فلسفی آوردند. گوته آن را در حوزۀ روابط عشقی، برای تبیین تضاد بین نظم طبیعی و نظم اخلاقی  به کار می‌گیرد و کانت از آن در حوزۀ بررسی خرد ناب برای توضیح رابطۀ مفاهیم با یکدیگر استفاده می‌کند. در دوران وبر مفهوم تمایل گزینشی به گفتمان روشنفکرانه‌ای تعلق داشت که او در چارچوب آن مباحث و کارهای پژوهشی خود را پیش می‌برد. به این خاطر او نیازی به تعریف آن احساس نمی کرد. به هر رو آنچه که می‌توان از کاربرد وبر از مفهوم فهمید آن است که انتخاب کنش بر مبنای تمایل گزینشی جهان معنای کنشگران یا افق ذهنی آنها انجام می‌گیرد. وبر اینجا ضرورتی (در انتخاب) در کار نمی‌بیند. تمایل گزینشی می‌تواند درجه و شکلهای گوناگونی اتخاذ کند. به این صورت، دیگر نمی‌توان رابطه‌ای علی بین پروتستانتیسم و پیدایش سرمایه‌داری دید.

مفهوم تمایل گزینشی مشکلی را حل می‌کند ولی مشکلات دیگری را برای نظریه وبر می‌آفریند. از مارکسیست‌ها گرفته تا تاریخ دانی همانند برودل که دربارۀ شکل گیری سرمایه داری پژوهش‌های وسیعی انجام داده به نظریۀ وبر تاخته‌اند. منتقدین که درکی مادی از تاریخ دارند یکجانبه‌گری و فرهنگ‌گرایی وبر را مشکل‌ساز می‌بینند. پیدایش سرمایه‌داری را آنها نتیجۀ تحولات گوناگون اقتصادی و اجتماعی و نه فرهنگی و ذهنی می‌دانند. برخی از این تحولات عبارت هستند از: تورم و جا به جائی ثروت به سود سوداگران ناشی از ورود طلا و نقره به بازارهای اروپائی پس از کشف قارۀ آمریکا؛ فروپاشی درونی فئودالیسم در نتیجۀ بارآوری بیشتر ابزار تولید و سارماندهی بهینۀ کشت؛ شکوفائی تجارت درون مدیترانه ای و پیدایش شهر-جمهوری های ایتالیایی؛ رها شدن دهقانان به صورت نیروی کار از وابستگی به زمین در نتیجۀ تبدیل زمین به مرغزار برای چرای گوسفندان و تولید پشم یا افزایش مساحت زیر کشت و جلوگیری از چندپارگی زمین زیر کشت. اخلاق پروتستانتی عاملی نیست که به باور آنها نقشی در پیدایش سرمایه داری ایفا کرده باشد. البته آنگونه که راندال کولینز نشان داده خود وبر نیز در آثار اقتصادی-اجتماعی خویش به هیچ وجه نقش عوامل اقتصادی و اجتماعی را نادیده نمی‌گیرد.

نکتۀ مهمی که در این زمینه طرح شده آن است که هر چند پیدایش پروتستانتیسم پدیده‌ای فرهنگی و تحولی درون دینی بود گسترش آن و تبدیل شدن آن به یک گرایش عمومی نه امری فرهنگی و دینی که امری اجتماعی و سیاسی بود. روبرت وثنو نشان می‌دهد که پروتستانتیسم به گاه پیدایش و گسترش اولیه در درجۀ اول دینی شهری بود، دین مردمانی که می‌توانستند در آزادی از سنت‌های قدیمی کلیسا زندگی و فکر کنند. هر جا نیز زندگی اقتصادی و اجتماعی شهری پویاتر بود و شهرنشینان رهائی بیشتری از سلطۀ اشراف و زمینداران (مالک زمین کشاورزی) به دست آورده بودند دلبستگی بیشتری به پروتستانتیسم نشان می‌دادند. وثنو بر آن است که علت گسترش پروتستانتیسم در شمال اروپا و سوئیس رونق تجارت و اقتصاد شهری بود. شوراهای شهر در این بخش از اروپا در یگانگی با سوداگران و صنعتکاران می‌توانستند در مقابل کلیسای کاتولیک و اشراف ایستادگی کنند. تمایل به پروتستانتیسم در واقع سنخی از اعلام استقلال در مقابل آن نیروها بود. به همان گونه دولتها نیز هر چه مستقل‌تر از اشراف بودند و قدرت بیشتری را بر کلیسا اعمال می‌کردند تا به همان حد بیشتر به پروتستانتیسم تمایل نشان می‌دادند. اقتصاد شکوفا و جمعیت در حال رشد بنیاد این استقلال رقم می‌زد. دولت‌های سوئد، دانمارک و انگلیس نمونه‌های بارز وابستگی تمایل به پروتستانتیسم و توسعۀ اقتصادی است. دولت‌های سوئد و دانمارک از وابستگی به اشراف به لطف تشویق تجارت و صنعت معدن و به اتکاء درآمدهای گمرگی و اتحاد با شهرهای مرکز تجارت رهایی یافته بودند. دولت انگیس نیز به همین شکل و به خصوص به دلیل توسعۀ تجارت و شهر نشینی از وابستگی به اشراف رها شده بود. در هر سه قلمرو، زمینداران محلی مخالف پروتستانتیسم بودند، چون فعالیت‌های اقتصادای شان گره خورده به  اقتدار کلیسا بود.   

در زمینۀ دیگری نیز نظریۀ وبر با نقدی جدی مواجه شده است. نقش پروتستانتیسم در شکوفائی علم مدرن و افسون‌زدائی از جهان از راه جادو ستیزی نیز مورد تردید قرار گرفته است. دیدگاهی که در گفتمان پروتستانتیسم انعکاس یافت در قرون هفدهم و هجدهم هم پژوهشگری (در رازهای جهان) و هم مبارزه با جادو را تجویز می‌کرد ولی این از دید منتقدین به هیچ وجه به معنای آن نیست که پروتستانتیسم نفش مهمی در این زمینه ایفا کرده است. در مورد علم، راندال کولینز بر آن است که در قرن شانزدهم کلیسای کاتولیک به دلیل وضعیت ساختاری (و نه ایدئولوژیک) بیش از پروتستانتیسم زمینه را برای شکوفائی علم فراهم می‌آورد. با تناقضات درونی خود و ناسازگاری با دستگاه دولتی، کلیسای کاتولیک شکاف و گسستهایی را بوجود می آورد که در آن علم می توانست آسوده‌تر و آزادتر شکوفا شود. برای همین نیز جوامع کاتولیک لیبرال‌تر و بازتر نسبت به دگراندیشی بودند. کالینز می‌پذیرد که از اواخر قرن شانزدهم سرزمینهای پروتستانتیسم مرکز رواداری (تولرانس) و لیبرالیسم شدند. او بر آن است که این نه به خاطر دیدگاه اخلاقی پروتستانتیسم که به خاطر وضعیت ساختاری جامعه بوقوع پیوست. جنگ مذهبی قرن شانزدهم جامعه را به بن‌بست کشانید و در موازنۀ قدرتی که ایجاد شد بردباری و لیبرالیسم استقرار یافت.

در مورد جادوستیزی، الکساندرا والسهام با بررسی بحـث‌های تاریخی جدید این نظریه را مطرح می‌سازد که پروتستانتیسم نقش معین محدودی در جادو زدائی ایفا کرده است ولی نقش اصلی را به عهده نداشته است. به باور او، مجموعه عواملی اقتصادی، اجتماعی و ایدئولوژیک این امر را ممکن ساختند. او این نظریه را زادۀ آثار پژوهشگر آلمانی روبرت اسکریبنر می‌خواند. اسکریبنر تفاوت پروتستانتیسم و کاتولیسیسم (در زمینۀ جادو زادیی) را نه تفاوتی در سنخ یا کیفیت که در درجه و کمیت می‌بیند. پروتستانتیسم نیز دخالت ارادۀ الهی را در طبیعت و جهان می‌پذیرد. فقط این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهد که تصمیم و کنش انسان، به صورت ارادۀ قدیسین، نیایش روحانیون یا اعجاز مقامات کلیسا در ارادۀ الهی تأثیرگذار نیست. در همین چارچوب تاریخدانان زیادی این نکته را مطرح ساخته‌اند که در گرایش خرافی مردم تحول محسوسی رخ نداد و باور به معجزه و جادو جایگاه خود را نزد تودۀ مردم حفظ کرد. کلیسای کاتولیک خود نیز چه پیش از رفرماسیون و چه به گاه آن با جادو سر سازگاری چندانی نداشت. تفاوت بیشتر در آن بود که پروتستانتیسم با گفتمان جادوستیزی تبلیغات خود را پیش می‌برد.

نکات پنهان مانده از دید وبر    

جنبۀ مهمی از پروتستانتیسم که از دید وبر پنهان می ماند متن محوری پروتستانتیسم است. این جنبه از پروتستانتیسم دارای پیامدهای به همان اهمیت جنبه هایی از پروتستانتیسم است که مورد توجه وبر قرار می گیرد ولی او چون به دنبال رابطه‌ای معین بین باور و کنش است به آن بی اعتنا می‌ماند. از نظر دینی، پروتستانتیسم چرخشی است به سوی نطقۀ آغازین دین، کلام الهی. خدواند با کلمه جهان را می‌آفریند و مؤمن با کلام الهی راه راست را می‌یابد.  یکی از مهم‌ترین کارهای لوتر، چه از دید خود او و چه از دیدگاهی تاریخی، ترجمۀ انجیل به زبان آلمانی محیط پیرامون خود بود. این کار گامی بود در جهت آنکه توده های عوام خود بتوانند به زبان گویش خویش انجیل را بخوانند و بفهمند. این حرکتی بود که سپس در کلیسای پروتستان کشورهای دیگر تکرار شد. ترجمه اجازه می داد که فرد خود بدون میانجی انجیل را بخواند و تفسیر کند. پروتستانتیسم بگفتۀ مک گرا این باور خطرناک را داشت که هر مسیحی دارای توان و حق فهم انجیل و ارائۀ برداشت شخصی خود از آن برای دیگران است.  با ترجمه، انجیل به صورت کتاب و نه شیء قدسی در دسترس همگان قرار گرفت. کتاب متن شد، متنی برای خوانش و تفسیر؛ متنی برای برداشت‌های گوناگون. لوتر خود با توجه به این امر دست به ترجمۀ انجیل زد. او نه به ترجمۀ صرف که به تأویل متن دست زد. نمود بارز آن نکته ای است که در آغاز این نوشته به آن پرداختیم. ترجمۀ کلمه ای که می توانست فراخوان و دعوت فهمیده  شود به رسالت.

انجیل به زبان ملی با دو پدیدۀ تاریخی به‌هم‌پیوسته است. یکی چاپ کتاب و دیگری سواد. دستگاه چاپ پخش و اشاعۀ انجیل  (چه در شکل تاریخی خود و چه در ترجمه به زبانهای ملی) را ممکن ساخت. با چاپ کتاب، انجیل به گونه‌ای هم‌شکل با کیفیتی خوب (برای خوانش) و بهایی مناسب در دسترس خریدار قرار می‌گرفت. به این خاطر می‌توان ادعا کرد که گسترش پروتستانتیسم یا دست کمی یکی از انگاره‌های اصلی آن ناشی از پیدایش صنعت چاپ است. ولی استقرار صنعت چاپ نیز وابسته به چاپ انجیل بود. انجیل مهم‌ترین و مشروع ترین اثری بود که می‌شد چاپ کرد. در عین حال اثری بود که بازار خود را داشت. پدیدۀ دوم سواد بود. تا چاپ انجیل باور دینی و شرکت در مراسم دینی ارتباطی با سود آموزی نداشت. ترجمه و چاپ انجیل این رابطه را برقرار کرد. (شوق) خوانش انجیل انسان‌ها را به سواد آموزی بر می انگیخت. سواد نیز انسان‌ها را معطوف به انجیل می‌ساخت. در بسیاری از موقعیت‌ها، انجیل تنها کتاب در دسترس انسان‌ها بود.

با ترجمه، چاپ و سواد تجربۀ خواندن و فهم انجیل امری فردی شد. دیگر فرد می‌توانست در خلوت حضور خود در چارچوب زندگی روزمرۀ خویش کتاب را بخواند. انجیل از کلیسا بیرون آمده به خلوت فردیت و جنب و جوش گسترۀ زندگی روزمره وارد می شد. از قدسیت کتاب کاسته شده ولی دسترسی آن به گونه‌ای محسوس افزایش یافته بود. خوانش نیز از کنشی جمعی و امری آئینی گره خورده به نماهایی قدسی و غیر قدسی تبدیل به کنشی فردی و ابزاری شد. از دل خوانش و فهم فردی انجیل رابطۀ فردی با ذات الهی و فردیت شخص مؤمن شکل می‌گیرد.

انجیل به هر رو برای پروتستانتیسم کتابی همچون هر کتاب دیگر نبود. برای پروتستان‌ها، عیسی مسیح به معنای کامل کلمه هم خداوند و هم انسان بود. او هر دو وجود را در خود گرد هم آورده است. در این مقام، انسان می‌تواند با او رابطه ای شخصی برقرار سازد. انجیل حلقۀ وصل این رابطه است. انجیل پایۀ بنیادین باور و کردار مسیحیت است. انجیل نقش محوری هم در زندگی و تفکر کلیسا و هم در دینداری فرد دارد. خواندن انجیل، تأمل در معنای آن و رفتار بر مبنای آن کنه دینداری است. خواندن آن هم در کلیسا، هم در گردهمایی‌های گروهی و هم به صورت فردی امری مهم برای مؤمن است.

گره خورده به این درک، نگرش انقلابی به مراسم آئینی در کلیسا بود. پروتستانتیسم کلیسای کاتولیک را آلوده به گرایشی بت‌پرستانه می دید. از چشم‌انداز پروتستاتیسم، مراسم کلیسای کاتولیک در تکرار بیهوده معنای معنوی خود را از دست داده بود و متمرکز بر پدیده‌هایی مادی شده بود که دیگر انسان را نه به مسیحیت که غایتی دیگر وصل می‌کرد. کلیسا باید از هیاهو، تصویر، مصنوعات تزیینی فریبنده و وعظ آئینی تهی می‌شد تا به عرصۀ تعقل تبدیل می شد. عادت‌های خرافی و سنت‌های ریاکارانه باید کنار گذاشته می‌شدند تا جا برای بیان راستین ایمان باز شود. تاریخدان‌ها دو تمایل گوناگون را در این رابطه در کار دیده‌اند. یکی بازسازی فضا برای دستیابی به برداشتی نابتر و حقیقتی‌تر از مسیحیت. دیگری رویکردی در راستای گرایش کلی مدرنیته به دستیابی به اصالت و صداقتِ برخاسته از ذهنیتی فرمان فرما و نه فریفته تکرار و تزئین. فیلیپ گورسکی یک گرایش عقلائی با سه بُعد متفاوت را در این فرایند در کار می‌بیند. یکی ارج‌گذاری اخلاق در تضاد با ارج‌گذاری جادو؛ دومی ارج‌گذاری فرد در تضاد با ارج‌گذاری اجتماع و سومی ارج‌گذاری تفکر در تضاد با ارج‌گذاری مراسم آئینی. به باور او، با رفرماسیون، دینی اخلاقی، فردی و اندیشه‌ورز جای دینی جادویی، اجتماعی و آئینی را می‌گیرد.

برداشتی متفاوت: تمرکز پروتستانتیسم بر جدیت  

متن‌مندی (انجیل)، فردیت (گرایی باور دینی)، پالایش (آئین نیایش) و اندیشه‌مندی (ایمان) همه اجزاء حرکتی هستند که وبر به آن توجه نشان نمی‌دهد. این چهار بُعد یک پدیده را نمی‌توان به آنچه که وبر خود یا کسانی متأثر از او همچون گورسکی عقلانیت نام نهاده‌اند نسبت داد. عقلانیت در تدبیر، سنجش بدیل‌ها، هدف‌مندی، انتخاب دقیق‌تر و بهینه‌سازی رفتار و رویکردی تداعی می‌یابد که به سختی می‌توان نشان آنرا در حرکت پروتستانتیسم یافت. در رابطه با تجدد سودگرانه این پدیده دارای ویژگی دیگری است. ویژگی اساسی آن زدودن نمایش و بازیگوشی از زندگی دینی و در آن فرایند از زندگی روزمره اجتماعی است. به این خاطر آن را باید جدیت نام نهاد. پروتستاتیسم گامی در زمینۀ حاکمیت جدیت بر ذهنیت، رویکرد و رفتار انسان‌ها چه در حوزۀ زندگی نهادی و چه در گسترۀ زندگی روزمره است. جدیت به معنای تمرکز بر کار در دست یا کنش در حال پیشبردن است. جلوگیری از نمایشی یا آیئنی ساختن کنش به معنای تأکید بر انجام کنش به گونه ای کارآمد و هدفمند است. اندیشه ورزی اینجا امری ضروری است زیرا اندیشه‌ورزی، به صورت هوشمندی و سنجش بدیلها، بهترین انتخاب و دقت را در شکل انجام کنش (یا کار) ممکن می‌سازد. متن‌مندی و فردگرایی، به نوبت خود، انسان را به صورت کنشگر از حوزۀ زیست پر ازدحام روزمره بر کنده او را متمرکز بر خود و کنش مجرد معینی می‌سازد.

نکاتی که وبر خود به آن به سان ویژگی‌های پروتستانتیسم اشاره می‌کند یعنی رسالت، قدر گرایی و زهد اینجهانی، نیز، در چارچوب پدیدۀ جدیت فهم پذیر هستند. رسالت بمثابه تبدیل تمامی عرصه ها و اجزاء زندگی به عرصه کار و کوشش هدفمند بود. کوچکترین انحرافی از ادارۀ جدی زندگی انحراف از رسالتی الهی قلمداد می‌شد. قدرگرایی به این رویکرد قوام می‌بخشد. سرنوشت انسان پیشاپیش مشخص شده است. انسان فقط باید بار آنرا بکشد ولی به هیچوجه تردید و هراس به خود راه نداده بر مبنای وظیفۀ الهی خود رفتار کند. زهد اینجهانی تأکیدی است محکم بر اجتناب از هر آنچه که می تواند خدشه ای بر جدیت وارد آورد. وفاداری به جدیت کار دشواری است. تفریح، آسودگی، تن پروری همه به یاری انسان می آیند تا بتواند دشواری های کار و تمرکز بر امور در دست را تحمل کند. آموزۀ زهد اینجهانی اما از پروتستان می خواهد که به استقبال دشواری رفته آن را همچون یک وظیفه و موهبت بنگرد.     

تجدد سوداگرانه در دوران اولیۀ استقرار (و نه امروز که دیگر استقرار یافته است) نظمی استوار بر هدفمندی و انضباط در ترکیب با فرمانبرداری، استثمار و مصرف سامان یافته بود. منطق آن کوشندگی و نو جویی در تلفیق با سرسپردگی به ضرورت‌های نظم بود. برای سوداگر نوآوری و رقابت در تلفیق با تحمیل انضباط و استثمار به نیروی کار مهم بود. در سمت مقابل، از کارگر خواسته می‌شد کار را به گونه‌ای منظبط، با کمترین دستمزد ممکن ولی از سر شوق انجام دهد. به سان شهروند انسان قرار بود به سازماندهی امور جمعی علاقه نشان دهد و چرخ نظم را با خواست و هوس‌های شخصی خود مختل نسازد ولی فردیت خود را به گاه تصمیم گیری ارج نهاده و پاس دارد. در نهایت در زندگی خانوادگی و شخصی، گرایش آن بود که فرد با میل شخصی و شور عاطفی زندگی را پیش برد ولی هیچ جا از وفاداری به سنت‌ها و نیازهای نظم اجتماعی سرباز نزند. تجدد سوداگرانه را می‌توان در تناقض‌های بیشمار آن باز شناخت، از تناقض در ساختار تا تناقض در ایدئولوژی. همین تناقض‌ها پویایی آنرا فراهم می آورد. جدیت راهبرد بر گذشتن از تناقض‌ها بود. جدیت تمرکز بر کارِ و کنشِ در دست برای احتراز از درگیر شدن با دیگر مسائل بود. با آن می‌شد درد و رنج ولی همچنین میل و شور زندگی را به کناری نهاد و خود را وقف اهدافی ساخت که می‌بایست متحقق می‌شد و همزمان گمان می رفت نظمی نو را بر پای می‌سازد.      

مبارزه با مناسک دینی، چه از راه مبارزه مستقیم با مناسک و چه از راه باور به زهد اینجهانی، در این چارچوب اهمیتی ویژه داشت. مناسک دینی فرد را در اجتماعی آئینی ادغام می‌ساخت و در تکرار مداوم و جایگاه معتبرش در زندگی اجتماعی جایگاهی بارز در زندگی شخصی انسان داشت. مناسک  با ایجاد شور عاطفی از یکسو و وعدۀ معالجه، موفقیت و رستگاری از سوی دیگر تمامیت زندگی حسی و حتی بخشهای از زندگی مادی فرد را سر و سامان می‌بخشید. فرد مناسک را می‌جست تا در آن، با ایفای نقش در نمایشی آکنده از اخلاص و وفاداری، یگانگی با جمعی بس بزرگتر و سرزنده تر از خود را احساس کند. مناسک همچنین نقشی مادی و ابزاری در زندگی فرد ایفا می‌کرد. در ترکیب با جادو و معجزه، مناسک وعدۀ برگذشتن از مشکلاتی را می‌داد که در سطوح و حوزه های دیگر حتی به اتکای کار و کوشش ناممکن می‌نمودند. زندگی روزمره، از کناکنش‌های روزمره گرفته تا کار، از تجربه‌های مادی زندگی گرفته تا کنجکاوی‌های روزمره، همه، پیرامون مناسک دینی سازماندهی می‌شد. مهم البته باور دینی بود ولی در گسترۀ باور دینی مناسک نقش مهمی ایفا می کرد. در مناسک، ایمان دینی نه فقط مادیت و سرزندگی که بُعدی اجتماعی و کناکنشی پیدا می‌کند.

دریک کلام، در مناسک دینی، فرد وجد تعلق به جمعی سرزنده و پر شور و تجربۀ امر ترافرازنده را احساس می‌کرد. ایمان در مناسک باوری به شکل ایمان خداوندی مادیت یافته در صحنۀ نمایشی تجلی پیدا می‌کرد. انسان به تجربۀ مستقیم امر دینی دست می‌یافت. دین در مناسک سرمستی تولید می‌کرد. هوشیاری نه فقط اینجا نقشی ایفا نمی‌کرد که پس می‌نشست تا شور و وجد وجود شخص را دربرگیرد. مناسک نیز نه بر مبنای هوشمندی و هدف‌مندانه که در بستر سنتی تاریخی اداره می‌شد. به این خاطر، مناسک نه فقط باید حذف می‌شد یا دست کم به حاشیه رانده می‌شد تا عرصه‌ای برای هوشمندی گشوده شود که می‌بایست نقش محوری خود را در دین از دست می داد تا زمینه برای جدیت آماده می‌شد.

متن‌مندی حرکتی در راستای مبارزه با زندگی نمایشی و استقرار جدیت بود. متن‌مندی فهم را محور تجربۀ دینی قرار می‌داد. فرد در خلوت شخصی خود انجیل را می‌خواند و می‌فهمید. فهم او برخاسته از برداشت و تأویل شخصی او بود. به هر رو او آزاد از قید و بند سنت یا اقتدار در فهم نبود. انجیل از یکسو قرار بود در تداوم سنتی مشخص خوانده و فهم شود و از سوی دیگر توافقی کامل در این زمینه وجود داشت که انجیل متنی فرمان روایانه است. انجیل خوانده می‌شد تا فرد انتظار دین از خود را در یابد، تا با رسالت خود در جهان آشنا شود، تا به توان و دانش بیکران الهی پی‌برد. باوری جمعی بر جای خود می ماند. غایت نیز فهمی فرمان برانه از متن بود. ولی این فهم قرار بود در خلوت حضور شخصی و در فرایندی تأملی به دست آورده شود. جای شورِ برخاسته از کناکنش مناسک را تنهائی خلوت شخصی و تشویش درستی فهم می‌گرفت. جدیت باید سرتاپای وجود شخص را فرا‌می‌گرفت. در هیاهو و ازدحام زندگی روزمره و همچون در تنبلی و تن‌آسایی خلوت شخصی باید جایی معین برای تمرکز تأمل بر متنی مقدس و فرمان روایانه باز می‌شد و مدام گسترده تر می‌شد.

جدیت فقط به خوانش متن در خلوت شخصی محدود نمی‌ماند. پروتستانتیسم جدیت را در تمامی گسترۀ زندگی روزمره می‌جست. دین باید از دیر، مراسم آئینی و مناسکِ توسل به قدیسان برون آمده به عرصۀ زندگی روزمره وارد می‌شد. زهد اینجهانی نمود بارز این حرکت از عبادت و مراسم آیینی به جهان زیست اجتماعی است. دینی که در زندگی روزمره جاری می‌شد نه دین مناسک، کلیسای تزئین یافته و تجربۀ امر ترافرازنده که دین ساماندهی زندگی شخصی و اجتماعی بود. دین اینک با بیشترین میزانِ ادعا ساماندهی زندگی روزمره را می‌جست. پیشتر می‌شد عرصه هایی را برون از دین یافت و در عرصه های حضور آن با فریب و تزویر از اقتدار آن مصون ماند. ولی پروتستانتیسم دین را به جزئی ترین عرصه های زندگی وارد کرد. از کار تا تفریح، از شیوۀ مصرف تا زندگی جنسی همه در قلمرو آن جای گرفتند. آنهم دینی که در عمل چیزی جز جدی گرفتن خود و کنش‌های خود نبود. خویشتنداری، کار سخت هدفمندانه و غایت‌مندی همه جنبه‌هایی گوناگون جدیتی بودند که قرار بود حاشیه‌ای‌ترین اجزاء زندگی را دربرگیرند. رستگاری در کلیت خود وصل به اقداماتی می‌شد که نشان از جدیت داشتند: خوانش فهم محور انجیل، شرکت در مراسم یکسره نیایشی کلیسا و سازماندهی هدفمندانۀ کلیت زندگی.

جدیت در تمرکز، برنامه‌مندی، هدف‌مندی و بازاندیشی معنا و عینیت می‌یابد.  در تضاد با آن بازیگوشی، شوخی و خودانگیختگی قرار دارد. جدیت امری متفاوت با عقلانیت است چون محاسبۀ نهایی و رفتار نظام‌مند بر مبنای اصولی معین در آن جائی ندارد. جدیت حتی ممکن است از عقلانیت تهی باشد. هدفی را برآورده نسازد، خلاقیت را خفه کند و کاری را به انجام نرساند. جدیت در نمای برونی وتلاشی که در آن جهت انجام می‌گیرد تجلی پیدا می‌کند. پروتستانتیسم از انسان‌ها می‌خواست که در راه رستگاری جدیت را پیشه کنند ولی همزمان بر قدر گرائی تأکید می‌گذاشت. جدیت رستگاری را تضمین نمی‌کرد. خداوند پیشاپیش همه چیز را معین کرده بود. جدیت فقط نمادی برای رستگاری بود. جدیت آن چیزی بود که باید فرد از خود نشان می‌داد. ولی درست این همان چیزی بود که تجدد سوداگرانه از انسانها طلب می‌کرد. اگر انسان‌ها می‌خواستند در راستای عقلانیت فکر و رفتار کنند این آنها را با تجدد سوداگرانه در تضاد قرار می‌دهد. حدی از خودانگیختگی، بازیگوشی نهفته در خلاقیت و خودسامانی در عقلانیت وجود دارد که با گوهر فرمانبرداری جهان جدید در تضاد قرار داشت. تجدد سوداگرانه جدیت در وفاداری به اصولی را می‌جست که در نظمی جدید در حال استقرار بودند. جدیت قرار بود به این وفاداری معنا ببخشد.

پروتستانتیسم برای جدیت جبهه می‌آفرید. آنرا وارد عرصۀ دین ساخته، به موتور رستگاری وصل کرده امکان گسترش آنرا به عرصه‌های پیش‌پا‌افتاده‌تر زندگی اجتماعی فراهم می‌آورد. جستجوی جدیت دارای خاستگاهی دیگر جز دین است. تجدد سوداگرانه چه در زمینۀ سرمایه گذاری و کار (کارگران) و چه در زمینۀ ادارۀ نهادهای گوناگون و رفتار شهروندان نیازمند آن است. در محیط کار، در عرصۀ فعالیت نهادها و در نقطۀ تلاقی دولت و شهروندان از همه خواسته می شود که با جدیت تمام رفتار کنند. نمایش و حتی کناکنشی که می توانست خاستگاه آن باشد باید تعطیل می شد تا کنشگران با تمام وجود کار و رفتار کنند. استقرار انضباط، فرایندی که فوکو از آن سخن می‌گوید، در این رابطه معنا پیدا می کرد.  پروتستانتیسم این جدیت را در دورترین عرصه از آن، یعنی در عرصۀ دین، پیش می‌برد و از آنجا آن را به عرصه های دیگر همچون زندگی خانوادگی، مصرف و معاشرت‌های روزمره صادر می‌کرد. پروتستانتیسم همچنین می‌توانست به گاه ضرورت استدلالی دینی برای جدیت فراهم آورد، هر چند نمایش در سطح مزرعه، کارخانه، مزرعه، زندان و سیاست بطور مستقیم سرکوب می‌شد. پروتستانتیسم از دل باورهای بنیادین مردم رویکردی جدی منشانه می‌پروراند، ولی جدیت در تمام سطوح زندگی در دستور کار تجدد سوداگرانه قرار داشت.         

وبر پروتستانتیسم را جدیتر از آنچه هست می بیند. او جدیت آن را چنان جدی می‌گیرد که آنرا خودانگیخته، یکسره برخاسته از ایمان دینی می‌بیند. پروتستانتیسم برای او حرکتی در زمینۀ عقلایی ساختن باور دینی و زدودن آن از تناقضات و انحرافاتی همچون خرافات، باور به جادو و گمگشتگی در مناسک بود. تأثیر اجتماعی و اقتصادی آن از تمایل گزینشی کنشگرانی همچون سوداگران، صنعتکاران و سیاستمدارانی نشأت می‌گیرد که در شرایطی معین به آن به سان رویکردی مطلوب در زندگی می‌نگرند. اینجا وبر به منتقدین خود نزدیک می‌شود. کسی به خاطر باور دینی یا پروتستانتیسم سوداگر، صنعتکار، کارگر یا سیاستمدار نمی‌شود. ضرورت‌های زندگی و حرص ثروت انسان را به آن مسیر می‌کشاند. ولی کار یا فعالیت عقلایی، هدف‌مند و دقیق فقط در اتکاء به باوری دینی-ارزشی ممکن بود. ضرورتی برای اتخاذ رویکرد عقلایی و هدفمند وجود نداشت، مگر آنکه باور دینی انسان را به آن سمت بر می‌انگیخت. ولی درست در همین نقطه درک وبر در را به روی تأویلی متفاوت از پروتستانتیسم می‌گشاید. پروتستانتیسم انگیزه را برای کنش از سنخی متفاوت فراهم نمی‌آورد. تجدد سوداگرانه از همان آغاز پویایی خود را داشت. تجارت و صنعت نظم‌یافته در روابط حقوقی از یکسو و دولت مطلقۀ گره خوردۀ به ارادۀ شهرنشینان از سوی دیگر ساز و کاری را تدارک دیده بود که در آن از کنشگران انتطارات مشخصی وجود داشت. انگیزۀ کنشگران انگیزه‌ای گره خورده به ساختار نظم بود. در دل نظم نو آنها غایت‌هایی متفاوت را می‌جستند از ثروت، مقام و قدرت گرفته تا رهایی از انقیاد به زمین، به فقر و به فلاکت. مهم برای نظم جدیت بود، جدیت به معنای تمرکز بر کار و کنش در دست و اجتناب از هر گونه حاشیه روی. مراسم آئینی در شکل مناسک دینی، اعتماد به لطف الهی و بازیگوشی به سان باورهای خرافی چنین حاشیه ای را ایجاد می‌کردند و باید از سپهر زندگی حذف می‌شدند. پروتستانتیسم جدیت را در گسترۀ دین می‌جست اما این جدیت را می‌شد به تمامی گستره‌های زیست اجتماعی گسترش داد. به این خاطر نظم نو از آن استقبال کرد.   

 * اندیشه آزادی: محمدرفیع محمودیان در معرفی خود چنین نوشته است: محمدرفیع محمودیان از گرمای بندر پرتاب شده است به سرمای سوئد. آنجا او برای پیشبرد زندگی مادی در مدرسۀ عالی “ملاردالن” جامعه شناسی تدریس می‌کند. برای بازشناخته شدن به‌عنوان انسانی معین، در بارۀ زندگی اجتماعی، سیاست و ادبیات می‌نویسد. بیش ازآنکه پژوهشگر باشد، تماشاچی جهان و رویدادهایش است. او شیفتۀ تماشای تمامی نمایش‌هائی است که انسان‌ها روزانه در زندگی اجتماعی، سیاست و ادبیات تخیلی به صحنه می‌برند.

بازخورد خود را بنویسید

ایمیل شما به هیچ عنوان در اختیار دیگران قرار نخواهد گرفت. گزینه های الزامی با علامت ستاره مشخص شده اند.