mojtahed-shabestari
image_pdf

نویسنده: محسن متقی

نشریه آزادی اندیشه، شماره ۲، بهمن ۹۴، صفحه ۱۴۹ تا ۱۷۴

چکیده:

محمد مجتهد شبستری از چهره های تاثیر گذار در حوزه اندیشه دینی است که تلاش کرده است تا با تکیه بر روش­های مدرن و موجود در علوم انسانی و مخصوصا هرمنوتیک راهی برای برون­رفت بحران اندیشه دینی در ایران پس از انقلاب جستجو کند.

هسته مرکزی اندیشه شبستری نقد باورهای دینی در حوزه­های رسمی اسلام از یکسو و طلب ناپایان ایمان در دنیای راز­زدائی شده امروز از سوی دیگر است.  به­همین­دلیل مجتهد در کنار نقد قرائت رسمی از دین و به­پرسش کشیدن بسیاری از مبانی فقهی و چون­وچرا در فتاوی فقهان به بازسازی اندیشه دینی بر محور توحید وایمان پرداخته است.

این نوشته عهدار دار بررسی برخی از مفاهیم منظومه فکری شبستری با توجه به تحولات فکری اوست.

در سال 1356 علی شریعتی پس از رهایی از زندان، ایران را ترک و به لندن آمد. هنوز زمان زیادی از حضورش در این شهر نمی­گذشت که در وضعیت نامعلومی از دنیا رفت. نکته نمادین حضور عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری در شستن جسد او و به خاکسپاری­اش می­باشد. سروش می­نویسد “من در سردخانه بالای جسد دکتر شریعتی رفتم و بعد هم در شستن جسد او به آقای مجتهد شبستری که آن وقت امام مرکز اسلامی هامبورگ بود کمک کردم”.[1]  این دو در سال­های پس از انقلاب با گسست تدریجی از منظومه فکری شریعتی و نقد دینداری سیاسی و ایدئولوژیک نقش مهمی در بازسازی و احیاء اندیشه دینی بازی کردند. موضوع این نوشته تاریخ روشنفکری دینی و تغییر و تحولات آن و بررسی گرایش­های مختلف این جریان نیست. کوشش من بررسی تحولات فکری مجتهد شبستری و برجسته کردن برخی مفاهیمی است که او در حوزه روشنفکری مطرح کرده است. تجزیه و تحلیل و بررسی اندیشه­های او و پی­گیری تغییر و تحولاتش تلاشی است برای نشان دادن نقش دوران­ساز و ماندگار او در نقد اندیشه دینی و احیای ایمان در جهان راز زدائی شده امروز. کوشش­های شبستری  را می­توان به نوعی الاهیات امید نامید که با تکیه بر جوهر ایمان که همان امید است مسلمانان را پذیرای ارزش­های مدرن کرده بدون اینکه امید خود را به زیست دینی و مسلمانی از دست بدهد. توجه شبستری به ایمان به­عنوان ” پیام امید و شجاعت زندگی بخشیدن به انسان است. پیام کنار زدن یاس و پوچی و تاسیس یک بنیاد محکم برای زندگی درونی و روانی است تا انسان بتواند رنج بودن را تحمل کند “[2]

شبستری اگر چه بخش زیادی از زندگی خود را در درون نهادهای رسمی دین گذرانده و و سلسله مراتب دروس دینی را تا بالاترین مراحل آن طی کرده است و تا چند سال پیش همچنان لباس روحانیت را بر تن داشت اما کلام او، استدلال ها و نظریاتی که در چند سال گذشته بیان کرده است بازتاب نظرات غالب در میان جریان روحانیت رسمی و مخصوصا روایت فقهی از اسلام نیست. او اگر چه همچنان به گفتگو با نمایندگان اسلام رسمی مشغول است و امید خود را به تحول بنیادین در میان روحانیت از دست نداده است اما بیشترین انتقادها را به قرائت رسمی از دین کرده است و معتقد است که  فهم بهتر  کتاب و سنت را باید در پرتو نظریات تفسیری مدرن و مخصوصا هرمنوتیک جستجو کرد. او جوهر ایمان را آزادی انسان از قید بندها و روی آوردن به خدا دانسته و مدافع قرائت انسانی از دین است که مبانی نظری آن را باید در قرائت نبوی ازجهان جستجو کرد. اصلاح طلبی شبستری به گمان من نوعی اصلاح طلبی برون دینی است که در عین تکیه بر منظومه دینی به­هیچوجه در صدد یافتن پاسخ به پرسش­های امروز در درون دین نیست. در مورد مسائل مشاجره انگیزی چون دین و دموکراسی، دین و حقوق بشر، دیانت و سیاست، علوم انسانی و دین، آشکارا با هر نوع پسوند و پیشوند به این مفاهیم مدرن مخالفت کرده است و هیچ باوری به مردم­سالاری اسلامی، حقوق بشر اسلامی و علوم انسانی اسلامی ندارد. او حتی به نقد پیش فرض­های فقیهان در باب مسائلی چون ارتداد پرداخته و فتاوی آنان را فاقد هر نوع قدسیت دانسته است و معتقد است که در همه این حوزه­ها تنها فهم انسانی باید مبنا تصمیم گیری قرار گیرد و نه فرمان فقیهان که فهم خود را مقدس و تبدیل به فرمان کرده اند و هر سرپیچی از آن فرمان مجازات­های دنیوی برای معتقدان دارد. در پاسخ به پرسش در باره مخالفت حکومت اسلامی با علوم انسانی شبستری نوشته ای را زیر عنوان “فرمان علیه فهم” منتشر کرد و گفت که حوزه علوم اجتماعی و انسانی حوزه فهم آدمی است در حالیکه مخالفت حکومت ما با علوم انسانی، مخالفت فرمان علیه فهم است. فهمیدن واقعیت­های زندگی اجتماعی و سیاسی ما “اتوریته فرمان­ها را به­شدت زیر سئوال برد. این فهمیدن­ها استبداد دینی و استبداد سیاسی را در ایران به­چالش کشید …. علوم انسانی علوم شیطانی شده است این شیطان را باید سنگسار کرد تا اقتدار گرایان از شر فهم مردم راحت شوند” [3].

پرداختن به کارنامه فکری شبستری و پی­جویی زندگی نامه فکری او نیازمند شناخت تحولات فکری او و بستر اجتماعی است که این تحولات در آن رخ داده است. متاسفانه صفحات این نشریه امکان پرداختن به تحولات اجتماعی و رابطه آن با تحولات فکری شبستری را اجازه نمی­دهد و من می­کوشم تا در کنار پرداختن به زندگی او به برجسته کردن برخی از مفاهیم اصلی اندیشه او بسنده می­کنم. برای نمونه می­دانیم که مفاهیمی چون ایدئولوژی، جهان بینی، اسلام شناسی، زر و زو و تزویر، در اندیشه شریعتی نقش محوری داشته و یا نظریه قبض و بسط و نقد ایدئولوژیک شدن دین از مفاهیم بنیادین اندیشه­های سروش است و یا جمع عقلانیت و معنویت به نوعی پروژه ای است که سال­ها ملکیان دنبال می­کند.  

شبستری چهره شناخته شده­ای در ایران و خارج از ایران است و در نوشته­هایی که در باره جریانات فکری اسلام در دوران پس از انقلاب انتشار یافته نقش او بر جسته شده است. جدا از کتاب­ها و مقالات او و نوشته هایی که در باره او منتشر شده است سایت منسوب به مجتهد شبستری منبع خوبی برای دست یابی به برخی نوشته و مقالات او ومخصوصا سخنرانی­های تازه او در باب هرمنوتیک جدید است[4].

شبستری زمانی که شهر زادگاه خود را ترک و در قم اقامت گزید تا کنون مراحل مختلفی را پشت سرگذاشته و تجربیات بسیاری را در رویارویی با اندیشه­های تازه و تجربیات وجودی اندوخته است. او “ابتدا از اسلام سنتی شریعت­گرا آغاز کرده، آنگاه در سفر به آلمان و پس از آن با وسیع­تر شدن دنیای ذهنی­اش، به یک اسلام رفرمیست اجتهاد گرا راه برده و طی زمان، همین روند را توسعه­ای بیشتر و عمق افزون­تری بخشیده، به گونه­ای که به اجتهاد در اصول رسیده است. وی در ادامه و در فصل تازه­ای از حیات فکری­اش، اسلام وجودی-فردگرا را در الویت قرار داده است”[5]

اگر چه شبستری خود را روشنفکر دینی ندانسته و و این مفهوم را نارسا می­داند و می­گوید “من سال­هاست که خود را نه روشنفکر دینی در مصطلح امروز جامعه می­دانم و نه نواندیش دینی و نه پروژه ای را تعقیب می­کنم. من دغدغه­هایی دارم که آن­ها را تعقیب می­کنم……این دغدغه­های وجودی یک انسان حساس است که در جستجوی معناست. ممکن است این انسان روشنفکر هم باشد. دغدغه­های من فلسفی و الاهیاتی است چون کار من جستجوی “معنای معناها”ست که برای من خداوند است”[6]. البته شبستری در نوشته دیگری از مفهوم نواندیش دینی استفاده کرده است اما در چارچوب این نوشته این مفاهیم و ظرافت­های چنین تقسیم بندی مد نظر ما نیست. اهمیت شبستری کنار کشیدن از جریان رسمی دین و نقد گرایش­های سیاست زده اصلاح­طلبی دینی و امید به احیا ایمان و فهم دین در دنیای امروز است و کوشش­های نظری او جهت استقرار نهادهای دموکراتیک و دفاع از حقوق بشر و به­نوعی آماده کردن بستر اعمال آزادانه ایمان در جهان امروز است چرا که ” فرهنگی که در آن ایمان به­عنوان یک تقلید مطرح می­شود، فرهنگی که در آن خدا به صورت یک شیء  یا یک ابرانسان جبار و قهار درآمده و نمی­توان با او رابطه “من” و “تو” برقرار کرد، این فرهنگ تباه کننده ایمان است. پس ایمان با هر گونه نظام اجتماعی و یا هرگونه فرهنگ نمی­سازد” [7]

زندگی نامه[8]:

مجتهد در سال 1315 در شبستر و در خانواده­ای روحانی به­دنیا آمد. خاطرات او از دوران کودکی تجربه مرگ، جابجایی خود و خانواده، غیبت پدر و مادر است. در پنج سالگی مادر خود را به­دلیل بیماری سل از دست داد و این حادثه باعث شد تا از شبستر به تبریز برود. اگر مرگ مادر یکی از دلایل جابجایی او بود انتقال پدر از شبستر به تبریز مرحله تازه­ای در زندگی او بود. دلیل انتقال پدر آزار و اذیت حکومت وقت نسبت به او بود که به دلیل روحانی بودن و خود را حاکم شرع دانستن گرفتاری­هایی برایش به­وجود آمد. خاطرات مجتهد از محیط خانوادگی و از پدرش نوعی عشق و علاقه همراه با ترس و خوف است اما مهم­ترین خصوصیت پدر را اهل بحث بودن و نوعی ریاضت دینی کشیدن و کوشش جهت مقید کردن فرزندان به رعایت شرعیات دینی می­داند و سخت­گیری­های پدر را هنوز او به­یاد دارد. پدرش معتقد بود که فرزندان خودش و متدینان نباید در مدارس دولتی درس بخوانند و از آنجا که نمی­توان آنان را بیسواد رها کرد پس باید مدرسه تاسیس کرد و به­همین دلیل مدرسه­ای به نام علمیه در تبریز به­وجود آورد که هر چند وزارت آموزش و پرورش آن را به­رسمیت نشناخت اما بسیاری از فرزندان در این مدرسه مشغول تحصیل شدند. شبستری خاطرات بسیاری از وضعیت سیاسی آن دوران به­یاد دارد و می-دید چگونه علما نگران سلطه و پیشروی فرقه دموکرات بودند و در این وضعیت بود که دولت علما را مجبور کرد تا در سرکوبی این فرقه از حکومت دفاع کنند. پدر شبستری از یکسومخالف حکومت وقت بود و از سوی دیگر در مقابل اندیشه­های انتقادی نسبت به تشیع واکنش نشان می­داد. زمانی که مجتهد 9 سال بیشتر نداشت دوره گسترش افکار و نوشته­های کسروی بود و پدرش پس از اقامه نماز جماعت به منبر رفته و به نقد افکار کسروی می­پرداخت. چند سال بعد در حالی­که 12 سال بیشتر نداشت پدرش را هم از دست داد که الگوی او در زندگی بود و در عین حال مرگ پدر برای او به­نوعی رهایی از اقتدار و سخت گی­های او نیز بود. پس از دست دادن پدر با اینکه مدرسه او همچنان بابرجا بود اما شبستری در مدرسه دولتی فیوضات ثبت نام کرد و سه سالی در آنجا ماند اما خانواده خواستند که پسر راه پدر را ادامه دهد و او را تشویق کردند تا برای ادامه تحصیلات دینی به قم رود و او در حالی­که 14 سال بیشتر نداشت به قم رفت و برای اقامت به مدرسه حجتیه آن شهر رفت که در آن کسانی چون جوادی آملی، رفسنجانی، باهنر، دینانی، خامنه ای­ها مشغول تحصیل بودند. شبستری مدت 18 سال در این شهر به تحصیل مشغول شد و همچون بسیاری از هم­روزگاران خود کوشید تا با تکیه بر علوم رسمی دین به­دفاع از ساحت اسلام مشغول شود.

از تجربه زندگی در قم، شخصیت فقهی آیت الله بروجردی و گرایش فلسفی طباطبایی را که در درس­های او تجلی می افت هنوز به یاد دارد. او در کنار دروس دینی متاثر از حرکت­های سیاسی دوران خود بود و در همین سال­ها تحت تاثیر حرکت سیاسی مصدق قرار گرفت و از آنجا که حرکت او را احیاء حقوق مردم می­دانست به دفاع از مصدق و جنبش نفت برخاست. در این دوران حوزه­های علمیه کم کم مواجه با سیل ورود اندیشه­های تازه و وجود روزنامه و مجلات و کتاب­هایی شدند که عمدتا از مجرای حزب توده وارد می­شد. به­همین­دلیل برخی از روحانیون به اهمیت وجود مجله برای نشر افکار و تبلیغ دین پی برده و دو مجله “مکتب اسلام” و “مکتب تشیع” نمونه آشکار از تلاش­های آن سال­ها بود. در مجله مکتب اسلام است که روحانیونی چون مکارم شیرازی، سبحانی، علی حجتی کرمانی، حسین نوری همدانی، داوود الهامی، عقیقی بخشایشی،  … و شبستری مقاله می­نوشتند[9]. حوادث 15 خرداد و اصلاحات نظام گذشته و آزادی­هایی که برای زنان فراهم می شود و امکان رای دادن برای آنان، باعث مخالفت روحانیون شده و آیت الله بروجردی از عده ای از روحانیون می خواهد تا کتابی بنویسند و به­طریق علمی ثابت کنند که زنان حق رای ندارد. اینچنین است که کتاب “زن و انتخابات” نوشته و منتشر می­شود. در این کتاب کسانی چون شبستری و حجتی کرمانی می­کوشند تا با تکیه بر برخی نظریات نشان دهند که چرا زنان حق انتخاب و رای ندارند. او در این مقاله در مخالفت با رای زنان استدلال فقهی می­آورد و اینکه ” شرکت زنان در انتخابات دخالت در ولایت عامه است و زنان حق تصرف در ولایت عامه را ندارند، پس، زنان حق شرکت در انتخابات را ندارند” [10] این کتاب مورد توجه آیت الله بروجردی قرار می­گیرد. در این دوران شبستری کتاب هم ترجمه می کند که از آن میان کتاب “عقاید الامامیه” نوشته محمد رضا مظفر که با حذف بخش-هایی مربوط به مفهوم تقیه چاپ می­شود و کتاب دیگر “پژوهش­هایی در باره وحی و قرآن” اثر صبحی صالح است. نوشته­ها و ترجمه­های شبستری نشان می­دهد که او در این سال­ها در چارچوب قواعد فقهی استدلال می­کند و همچون بسیاری از روحانیون هم عصر خود نگاهی فقه محورانه به اسلام داشته و هنوز دیدگاه انتقادی در باره سنت اسلامی اتخاذ نکرده است. در این سال­ها در کنار دروس رسمی مدارس علمیه کم کم  علاقمند به مسئله حقوق و نقش آن در تدوین علم فقه می­شود و مسئله تقریب ادیان نیز به­طور جدی برایش مطرح است و زمانی را به­یاد می­آورد که با لباس روحانی وارد کلیسایی در خیابان قوام السلطنه شده و به بحث با کشیش آن کلیسا در باب تثلیث مشغول می­شود و از نظریات غیرعقلانی کشیش که از او می­خواهد تا مسیحی شده تا روح القدس در او حلول کند تعجب می­کند. در کنار تحصیل علوم اسلامی دغدغه دیگر او تلاش در جهت گشودن افق دید خود نسبت به جهان بیرون از حوزه رسمی دین است که او را در مسیر شناخت و آشنایی با کسانی چون بازرگان و طالقانی قرار می­دهد که در عین تعلق به مبانی سنتی دین می­کوشند تا تفسیری زمان­پسند از مبانی دین برای نسل جوان ارائه دهند. به­تشویق سید احمد طیبی شبستری و سید هادی خسروشاهی که از تفسیر طالقانی تعریف می­کنند به پای تفسیرهای قرآن او می­نشیند. شبستری معتقد است که تاثیر طالقانی بر او بیشتر به­دلیل اعمال و رفتار سیاسی او بود تا تفسیرهایی که در مسجد هدایت القا می­کرد و معتقد است که اهمیت طالقانی رفتار و منش او بود و زمانی­که به فعالیت­های سیاسی طالقانی می­نگریست می­دید که او هیچ حق الویت و حق وتوئی برای خودش قائل نیست و علیرغم اینکه در مسیر فعالیت­های خود به زندان می­رود و فداکاری می­کند اما این رفتارها را دلیل برای داشتن حق ویژه برای خودش و قشر روحانیت قائل نیست[11].

در این دوران آشنایی کمی هم با شریعتی پیدا می­کند و “اولین بار آقای شریعتی را در منزل آقای مطهری دیدم. او در باره جمال عبدالناصر حرف می­زد. شریعتی که رفت از آقای مطهری پرسیدم این فرد چه کسی بود؟ اصلا شریعتی را نمی­شناختم. اما طرز حرف زدن­ا­­ش و تحلیل­اش  برایم بسیار جالب بود. مطهری از شریعتی بسیار تعریف کرد. همان­قدر که بعدها از او فاصله گرفت و با او مخالف شد. و در آن زمان برای من هم جامعه­شناسی شرک و توحید شریعتی جذابیت داشت” این تنها دیدار کوتاه میان آن دو بود و واپسین دیدار هم سال­ها بعد زمانی بود که در لندن به شستن جسد او پرداخت. شبستری در دوران پس از انقلاب رویکرد دیگری در باب اصلاح اندیشه دینی برگزید و اکنون نگاهی انتقادی نسبت به حرکت اصلاح طلبانه شریعتی دارد و معتقد است که کوشش او یافتن پاسخی سیاسی به بحران جامعه ایران است در حالیکه محور اصلی اصلاح باید احیاء ایمان باشد با وجود این شبستری احترام و علاقمندی خود به شریعتی را از دست نداد و حتی امروزه هم سخنرانی­ها و درس­های خود را در حسینیه ارشاد ارائه می­دهد.

سفر به آلمان

پس از 18 سال تحصیل 1330-1348 در قم و آموختن دروس رسمی چون فقه، حقوق، کلام، فلسفه و تا حدی تفسیر و اصول در درس­های خارج در کلاس­های تدریس فلسفه طباطبایی هم شرکت می­کند. در آن سال­ها حوزه علمیه برای او جاذبه­ای آنچنان نداشته و معتقد است که تحصلاتش در حوزه علمیه به آن حد رسیده که ماندنش دیگر منشا اثری برایش نخواهد بود. در این زمان تصمیم می­گیرد که به تهران برود ولی در همان زمان دعوت نامه­ای از آیت الله بهشتی که مدیر مرکز اسلامی هامبورگ است دریافت می­کند و چون دو مرجع آن زمان یعنی آیت الله میلانی و خوانساری هم دعوت ایشان را تایید می­کنند شبستری به آلمان می­رود. البته شبستری از همان دوران اقامت در قم با بهشتی آشنایی نزدیک داشته و معتقد است که بهشتی شناخت خوبی از افکار او داشته و این شناخت کار او را برای رفتن به آلمان آسان کرده است. مدت یک­سال و نیم آیت الله بهشتی در کنار شبستری است و کارهای اصلی به عهده اوست و فرصتی برای شبستری است که به آموزش زبان آلمانی مشغول شود چرا که معتقد است برای تبلیغ دین و گفت­وگو با محیط­های دینی و علمی چاره­ای جز آموختن زبان نیست. در این کشور و در بحث با محیط­های علمی است که درمی­یابد قال گفتن­ها و نقل کردن­ها و استناد به سخن بزرگان دینی برای اقناع کافی نیست و باید مبانی علوم جدید و تلاش­های نظری در حوزه اندیشه دینی را آموخت و “همین باعث شد که علم الاهیات مسیحی برایم جالب شود. اما علاوه بر زبان آلمانی و تفکر انتقادی و الاهیات مسیحی یک موضوع دیگر هم به مرور زمان توجه مرا جلب کرد و آن دموکراسی بود[12] “. زندگی در نظامی که بر مبنای توافق و قرار داد استوار است این پرسش را در برابر او قرار داد که پاسخ اسلام به برقراری نهادهای سیاسی چیست و این پرسش همچنان گریبانگیر اوست. حاصل این سفر اهمیت گفتگوی ادیان، نقش تاریج و اهمیت علوم انسانی در فهم دین، اتخاذ مواضع انتقادی نسبت به باورهای دینی بود. اگر چه شبستری به تحصیل رسمی در این کشور نپرداخت اما با دستی پر و با ذهنی انباشته از پرسش­های تازه وارد ایران شد. البته خود او معتقد است که “دلیل اصلی (بازگشتش) این بود که بچه­ها بزرگ شده بودند و نمی­شد دو فرهنگی باقی­ماند. باید تصمیم می­گرفتیم که یا آنجا بمانند و ادامه تحصیل دهند و زندگی­شان را آنجا بنیان بگذارند و یا به ایران برگردیم و آنها ایرانی بمانند. …..برایم سخت بود که بچه ها ایران را رها کنند. خودم هم واقعا آنجا دلتنگی بسیاری داشتم.[13]” در چنین اوضاع و احوالی شبستری تصمیم گرفت تا کشور آلمان را ترک کند و در آستانه انقلاب به ایران بازگشت. به­هرحال سال­های اقامت در آلمان افق دید او را گسترده­تر کرد و هرچند به تحصیلات رسمی در دانشگاه نپرداخت اما این تجربه گران­بار زمینه­ساز تحول اساسی در رویکرد او نسبت به دین داشت چرا که “در این سال­ها کتاب های زیادی در باره مسیحیت خواند. اما آنچه او را بیش از این کتاب­ها با روح مسیحیت آشنا کرد، شرکت در جلسات گفت­وگوی بین الادیانی بود که در آن­موقع در بخشهای مختلف اروپا تشکیل می­شد” [14].

تحول اندیشه شبستری   

پس از پیروزی انقلاب ایران شبستری نیز همچون بسیاری از روحانیون مبارز به دفاع از انقلاب اسلامی پرداخت و از آنجا که با وقوع انقلاب بسیاری از پرسش­ها و نکات مبهم در ذهنش شکل گرفته بود مجله “اندیشه اسلامی” را به­راه­انداخت که نخستین شماره آن در 17 مرداد 1358 منتشر شد و تا 15 شماره هم ادامه یافت. این مجله بستری برای طرح برخی پرسش­ها و تلاش برای یافتن پاسخ به آن­ها در فضای ایران پس از انقلاب بود. در این مجله بحث در باره مجلس خبرگان و برخی از موارد آن طرح و حتی انتقادهایی به ولایت فقیه مطرح شد و ظاهرا کسی هم با این انتقادها مخالفتی نمی­کرد شبستری می گوید که ” آن زمان در بیت رهبر فقید انقلاب رفت و آمد داشتم. یک روز که به دیدار ایشان رفته بودم چند شماره مجله را بردم و به ایشان دادم”. بحث در باره حکومت و دموکراسی نیز در این مجله مطرح و انتقادهایی هم به دموکراسی منتشر می­شود هر چند که مجتهد معتقد است که از دموکراسی به­عنوان روش حکومت هیچگاه انتقاد نکرده است و در نوشته­هایش به نقد نظام­های کمونیستی پرداخته است. در عین حال معتقد است که هرچند دمکراسی به حقوق فرد توجه کرده است و آزادی­هایی برای انسان آورده است ولی غالبا انسان­ها را از درون تهی کرده است. او نهیلیسم را آفت بزرگ غرب می­داند و اگرچه گهگاه برای ایراد سخنرانی و یا شرکت در کنفرانس­ها به غرب می رود اما “باید بگویم که در سال­های اخیربیشتر از دو- سه هفته نمی­توانم در غرب بمانم و وقتی این جلسات تمام می­شود باید مشغول به­کاری بشوم و وقتی مشغول کار نیستم به من ملالت دست می­دهد. گویی زندگی در غرب باید با یک مشغولیت دائمی همراه باشد و اگر دائما خود را مشغول نکنید از نظر روانی ضربه پذیر می­شوید”[15] .

پس از تجربه مجله اندیشه اسلامی شبستری در دوران کوتاهی از زندگی فکری خود سودای مشارکت در سیاست داشته و از سوی گروه­های مختلف از او درخواست می­شود تا به عنوان کاندیدا برای رفتن به مجلس اول خود را نامزد کند. و حتی جلال الدین فارسی از او می­خواهد که در فهرست کاندیداهای مجلس حزب جموری اسلامی باشد. گروه­هایی چون نهضت آزادی و حتی مجاهدین هم به او پیشنهاد می­کنند اما شبستری سرانجام دعوت مردم شبستر را برای نامزد شدن می­پذیرد تا استقلال خود را از گروه­ها نشان دهد. خود می­گوید که در آن سال­ها در درون مجلس در جبهه کسانی بود که به آنان لیبرال می­گفتند و حتی در سفر الجزایر همراه مهندس بازرگان بود و در بازگشت از این سفر است که انتقادها به بازرگان آغاز و زمینه اشغال سفارت آماده می­شود. با اشغال سفارت آمریکا تحت تاثیر این جریان قرار می­گیرد و می گوید ” از کاری که دانشجویان کرده بودند خوشم می­آمد. اما وقتی چند هفته­ای طول کشید و این ماجرا به گروگانگیری طولانی تبدیل شد دیگر موافق نبودم. احساس می­کردم که نگاه داشتن آن­ها مضر است”[16] شبستری همراه با برخی از کسانی چون اشکوری فراکسیون اقلیتی در مجلس تشکیل می­دهند اما او خاطرات خوبی از حضور در اولین مجلس جمهوری اسلامی ندارد.

این چنین بود که شبستری تصمیم گرفت که دیگر نمی­تواند وارد چنین روش سیاست ورزی شود و از کاندیدا شدن برای دور دوم منصرف شد هر چند پرداختن به سیاست و امر سیاسی را رها نکرد اما تجربه خود و دانش خود را در حوزه نظری برای اصلاح اندیشه دینی و جستجوی پاسخ­های نظری به مشکلات جامعه ایران قرار داد و کوشید تا باتوجه به تجربه زندگی در آلمان در بحث­های نظری مشارکت کند و از سوی دیگر به تدریس در محیط­های علمی مشول شود. پس از چندی وزارت علوم از او خواست که قرارداد رسمی داشته باشد و تحصیلات حوزوی او را معادل دکتری قبول کردند و رتبه دانشیاری و سپس استادی گرفت. پس از تدریس فلسفه اسلامی کلاس­های خود را در حوزه کلام اسلامی و کلام تطبیقی اسلام و مسحیت  در مقطع لیسانس و دکترا ادامه داد و چندین رساله به راهنمایی او انجام گرفت. تا اینکه در سال 1386 مجبور به بازنشستگی شد. اولین کتابی که در مراحل جدید زندگی او منتشر شد کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت  است که به­نوعی سر آغاز مرحله تازه­ای در حیات فکری شبستری است و پس از آن شبستری سه کتاب دیگر منتشر کرده است اما بحث­های او در باره قرائت نبوی از جهان هنوز امکان چاپ در ایران نیافته است اما این نوشته­ها قابل دسترسی در سایت اوست. اکنون باتوجه به این کتاب­ها و نوشته­های او می­کوشم تا به معرفی و تحلیل برخی از نظرات او که در این کتاب­هاست بپردازم.  اما نکته مشترک در نوشته­های او تلاش برای تفسیر وجودی از دین و کوشش برای فهم معنای زندگی است. او کوشیده است تا در کنار تفاسیر سنتی، ایدئولوژیک، کلامی و معرفت­شناختی از دین رویکرد وجودشناختی را برجسته کند و بر تجربه­های وجودی و نقش این تجربه­ها در تحول اندیشه دینی تاکید کرده است. به­همین­دلیل در کنار مطالعه، تحصیل و تدریس برخی تجربه­های عینی زندگی او نقش مهمی در رویکرد وجود شناختی­اش نسبت به دین داشته است. تجربه غیبت مادر و پدر، کنده شدن از فضای شبستر و آمدن به قم، تجربه زیستن در آلمان و حشر و نشر با محیط­های دینی، تجربه سیاسی وکالت در مجلس و حوادث سال­های اول انقلاب، مرگ دختر جوانش در حادثه رانندگی در سال 1358 و غمی که این حادثه دلخراش بر روح و جسم او گذاشت، بیماری و زمین­گیر شدن همسر و پرستاری هر کدام نقش مهمی در تفسیر و فهم وجودشناسانه از دین و مقاصد دینی داشته است.

شبستری و اندیشه انتقادی

واژه نقد طنینی آشکار در نوشته­های شبستری داشته و او رویکرد انتقادی نسبت به دین و دیگر دست­آوردهای بشری را انتخاب کرده است. اگر چه سال­ها دروس حوزوی را تحصیل و تدریس کرده است اما روش متکلمان را سرانجام کنار گذاشته و پس از پذیرش روش تفسیری اکنون کوشش خود را روش تفهمی قرار داده است. او با بازاندیشی در تاریخ اسلام و گرفتاری­های جوامع مسلمان تلاش کرده است تا با احیاء سنت انتقادی مسلمانان را آماده پذیرش ارزش­هایی کند که در حوزه­های رسمی دین زیر عنوان ارزش­های غربی طرد شده­اند به همین دلیل نقد تفکر کلام سنتی در اسلام، نقد اندیشه دینی، نقد قرائت رسمی از دین، عنوان برخی مقالات و کتاب­های اوست. او همچون بسیاری از اصلاح طلبان جهان اسلام بازتعریف رابطه سنت با تجدد و بازاندیشی در باب بنیادی­های جهان مدرن و فهم مبانی سنت را از وظایف مهم اندیشمندان اسلامی می­داند. به باور او انسان مسلمان و مومن امروز در رویارویی با اندیشه­ها و افکار مدرن نمی­تواند تنها با تکیه بر سنت اسلامی و بازخوانی آن وارد چالش­هایی شود که نیازمند شناخت ابزارهای فکری و فرهنگی است. به­همین­دلیل ” انسان دیندار ولی مشکل دار عصر تجدد نه می تواند مطلقا  تجدد را قبول کند و نه می­تواند مطلقا آن را رد کند. مطلقا نمی تواند تجدد را رد کند برای اینکه در متن و بطن تجدد زندگی می­کند…..قبول مطلق تجدد هم برایش ممکن نیست چون در مدرنیته هر نوع اتوریته­ای منتفی است و آدمی با انتخاب مطلق مواجه است[17]. رویکرد انتقادی به سنت و تجدد وظیفه روشنفکران مسلمان است و منظور از نقد ” ارزیابی رسایی و نارسایی روش­ها و مباحث کلامی متداول در میان متکمان مسلمان نسبت به پرسش­هایی است که امروزه پیرامون دین ودینداری در جهان مطرح است “[18] پس نقد ” از سادگی بیرون آوردن یک مدعا یا یک اندیشه و بررسی جوانب گوناگون آن و لوازم آن ولایه­ها و سطوح مختلف آن است… و نقد هنگامی شروع می­شود که انسان ساده انگاری را کنار می­گذارد و به ناخن زدن و نفوذ در اعماق و پیچیدگی­های سخنان و اندیشه­ها می­پردازد [19].

برخلاف بسیاری از مسلمانان که اندیشه انتقادی را برنمی­تابند و گمان می­کنند که نقد، ویرانگر اندیشه و ایمان دینی است برای شبستری نقد پاسدار و حافظ ایمان دینی است و مومنان باید به استقبال نقد اندیشه­های خود رفته و با این کار به پالایش تفکر دینی و ایمان راستین خود کمک کنند. او که با تاریخ نقد اندیشه دینی در جهان غرب آشنا است دو نوع نقد که یکی درونی و دیگری بیرونی را از هم متمایز می­کند و معتقد است که ” یکی از خلط­هایی که امروز در جامعه ما دیده می­شود همین مسئله است. یعنی نقدهای بیرونی و نقد های درونی از هم تفکیک نمی­شوند[20]. او سپس تعریفی ساده از هر دو نوع نقد به دست میدهد:

نقد درون دینی: “نقدی از موضع ایمان دینی است و توسط خود مومنان انجام می­گیرد و هدف آن بارور کردن و پایدار کردن اندیشه دینی است. امروزه مومنان با توجه به تلاش­های نقادانه گذشتگان، امروز میراث دینی یک اقیانوس است نه یک دریاچه کم­عمق و محدود” [21] .  نقدهای درون دینی بر پایه اعتقاد و ایمان و بر اساس پایبندی به توحید انجام می­گیرد و مومنان می­کوشند تا در عین دفاع از ساحت دین دیدگاه­های انتقادی خود را درباره برخی از مفاهیم اسلامی زنده نگه دارند.

نقد برون دینی: نقد غیر مومنانه است و ناقد از موضع ایمان برخورد نمی­کند. در قرن نوزده و آغاز قرن بیست ما شاهد رشد و گسترش نقدهای برون دینی هستیم که از سوی کسانی چون مارکس، فویر باخ، فروید، نیچه و دیگران بر اندیشه دینی وارد شده است. این نقدها اگرچه اسلام را مستقیما نشانه نگرفته­اند اما مومنان دیگر نمی توانند بی اعتنا به نقدهای این بزرگان باشند.

اصلاح اندیشه دینی:

شبستری را می توان از اصلاح طلبان مهم و تاثیر گذار در ایران پس از انقلاب دانست و حرکت او در ادامه تلاش­هایی است که در 150 سال گذشته در جهان اسلام آغاز و نام احیاء و یا بازسازی اندیشه اسلامی به خود گرفته است. البته نیاز به اصلاح دین و زودن گوهر دین از بدعت­ها تاریخ بسیار کهنی در جهان اسلام داشته است و در دنیای تسنن غزالی با احیاء علوم دین و در میان شیعیان فیض کاشی با محجه البیضا کوشیده اند تا با اصلاح دین به احیا آن کمک کنند[22]. با تامل در تاریخ اندیشه اصلاحی در جهان اسلام او سه گرایش را از هم تفکیک کرده است:

اصلاح از نوع سلفی. عده ای از متفکرین جهان اسلام معتقدند که به­مرور زمان بدعت­هایی در دین پیدا و سیمای راستین دین با این بدعت­ها آلوده شده است. هدف اصلاح گران در این دورنما بازگشت به اسلام آغازین و زدودن و پاک کردن این بدعت­ها است. ابن تیمیه و شاگردان او چنین سودایی در سر می­پروراندند.[23]

اصلاح از نوع عرفانی. عرفا می دیدند که دین اسلام در شریعت خلاصه شده و حقیقت و طریقت دین از یاد رفته است. غزالی در احیاء علوم‌الدین کوشیده است تا نشان دهد که هدف اصلی دین تطهیر نفس و قلب و نجات یافتن انسان از مهلکات و آراسته شدن وی به منجیات است. اصلاح عرفانی بر تزکیه نفس و ساختن انسان کامل و دوری گزیدن از ابتلائات دنیوی است.

اصلاح از نوع مدرن. در رویارویی با غرب و اندیشه­های مدرن و تحولات عظیمی که جهان غرب به­خود دیده است نوع تازه ای از اصلاح گری در جهان اسلام پدیدار شده است  که در عین کوشش برای بازگشت به سرچشمه­های اولیه اسلام می­کوشد تا به ساختن بنای فکری و اعتقادی دینی جدیدی متناسب با تصویر و تجربه  امروزین از جهان و انسان همت گمارد. نمایندگان این نگرش به اصلاح دینی کسانی چون محمد عبده، اقبال لاهوری، ابوالکلام آزاد، مالک بن نبی و امین الخولی هستند. دغدغه اصلی این اصلاح گران احیاء تجربه دینی در جهان معاصر است و تفکر دینی همانا معنا بخشی به تجربه­ی آدمی است که در سه حوزه نمایان می شود نخست اینکه انسان خودش را تجربه می­کند، دوم جهان را تجربه و معنا می­کند، و سرانجام پدیده وحی را تجربه و معنا می­کند.

شبستری از آنجا که گوهر دین را احیاء ایمان می­داند در نتیجه از منتقدین جدی نهضت­های اسلامی در دوران معاصر است که صبغه سیاسی به خود گرفته­اند چون به­باور او ” اینجانب نهضت­های صدو پنجاه سال اخیر را بیش از هر چیز حرکت­های سیاسی می دانم نه احیاء ایمان اسلامی. به این معنا که بنیانگذاران این حرکت­ها غالبا می خواستند یک مشکل را حل کنند و آن مشکل عقب­ماندگی و زیر سیطره بیگانگان بودن مسلمانان و مسئله استعمار بود” [24]  و حتی تلاش روشنفکران چون اقبال را هم آنچنان کارساز ندانسته  چرا که ” مسئله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه با متغییر ربط دهیم، چنان که اقبال می­گفت. این هم نیست که چگونه حجت معرفت­شناختی وحی را اثبات کنیم. مسئله ما اینست که آیا می­توانیم جهان را آن طور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی­توانیم چه راه دیگری می توانیم به سوی خدا داشته باشیم.  مدرسه 91 “

کلام جدید

مجتهد شبستری در دوران حضور و زندگی در آلمان با محیط­های دینی آن کشور و مخضوصا گرایش­های پروتستانی آشنا و علاقمند به مباحث کلامی جهت فهم اندیشه دینی گردید. در بازگشت به ایران و در کوشش­ها و تلاش­های نظری خود طرح تازه‌ای از کلام اسلامی را بنا نهاد که در ادبیات ایران پس از انقلاب نام کلام جدید به­خود گرفته است. نگارنده گهگاه با این پرسش مواجهه شده که در طرح مباحث اسلامی در حوزه نواندیشی دینی حق تقدم با سروش یا شبستری است و اینکه کدامیک طرح تازه­ای در دین­شناسی در فضای ایران پس از انقلاب درانداخته اند؟ اگر چه هیچگاه به­جد این پرسش را نشکافته­ام و گمان نمی­کنم که بتوان شناسنامه تاریخی دقیقی از ورود اندیشه­ها در جامعه به­دست داد اما اکنون که زندگی­نامه فکری شبستری را می­نویسم شاید بازگشت به این پرسش و جستجوی پاسخی هر چند کلی به آن بی­فایده نباشد. شک نیست که متفکران از هم تاثیر پذیرفته و اندیشه در زمینه بکر و بدون تکیه بر کوشش­های پیشینیان غیر ممکن است. نکته مهم در زندگی این دو کندن از محیط­های سنتی، آشنایی با اندیشه های­بیگانه، زندگی در دیار غرب و داد و ستد و حشرونشر با محیط­های علمی و دینی غربیان است. اما هر کدام از منظر خاصی و بر سنت خاصی از غرب تکیه می­کنند ” سروش از منظر فلسفه­های  تحلیلی، فلسفه علم و مباحث معرفت شناسی در سنت انگلیسی-آمریکایی به قضایا می­نگرد و منابع اسلامی او عمدتا آثار عرفانی و اخلاقی مولوی و غزالی است، در حالی­که شبستری تحت تاثیر فرهنگ آلمانی است و روش و نگرش او متاثر از فلسفه­های وجودی و هرمنوتیکی از جمله فلسفه هانس گادامر، و نیز به­ویژه متالهان آن سنت و بنیانگذاران الاهیات جدید از قبیل شلایرماخر، کارل بارت، پل تیلیش و رودلف بولتمان ” است [25]

نکته مهم دیگر مواجهه با ایدئولوژی­های مدرن و مخصوصا مارکسیسم است. سروش از همان آغاز در مواجهه با اندیشه مارکسیستی به نقد مارکسیسم و باورهای تمامیت­خواهانه در اندیشه چپ در روایت­های مارکسیستی و اسلامی آن برآمد در حالی­که دغدغه اصلی شبستری کوشش جهت فرآیند فهم فقیهان و نقد مبانی فتواهای آنان و بازنگری در باره قرائت رسمی از دین است. به همین دلیل در نوشته های شبستری رویارویی با اندیشه­های چپ و نقد ایدئولوژی­های مدرن تقریبا غایب است.

در حوزه مسائل کلامی و طرح کلام جدید، کوشش جهت تقدس زدائی از علوم و دانش دینی، نقد روحانیت در مقام تنها مرجع مشروعیت کلام اسلام، نقد ایدئولوژی­های تمامیت خواه و پرداختن به مارکسیسم و مسائل مربوط به حوزه اخلاق به گمان من نقش سروش و پیشگامی او در این حوزه انکار ناپذیر است. نوآوری شبستری در حوزه مسائل مربوط به هرمنوتیک و نقد فتاوای دینی و نقد بیرون کشیدن ارزش­های جهان مدرن از درون سنت دینی و مخصوصا شجاعت او در پرداختن به برخی گره­های فکری و معرفتی اسلام سنتی است.

اکنون ببینیم که برداشت شبستری از کلام اسلامی و تحول آن و ظهور کلام جدید در دنیای اسلام چگونه است. کارکرد اساسی کلام سنتی در جوامع اسلامی دفاع از ساحت دین در برابر حمله مخالفان و تدوین عقاید دینی بود. نشان دادن زمان دقیق ظهور کلام در جهان اسلام ساده نیست اما به نظر می­رسد که سه عامل نقش مهمی در شکل گیری این رشته از علوم اسلامی داشته است[26]: نخست کشمکش­ها و تفرقه­های سیاسی که در دوران اولیه خلافت و مخصوصا پس از مرگ عثمان روی داد. دوم حضور و تاثیر ادیان دیگر و مخصوصا فلسفه یونان که مسلمانان را با پرسش­های تازه ای در باب برخی از مسائل اسلامی روبرو کرد. سرانجام و در سطح ضعیف­تر بحث­های اعتقادی و کلامی در باب دگر اندیشان و مخصوصا زنادقه. از همان سال­ها این پرسش در برابر متفکران مسلمان قرار گرفت که مرز های آزادی و جبر در باب افعال آدمی کجاست و نقشی که خدا در این باره دارد چیست. پاسخ به چنین پرسش­هایی باعث پدید آمدن چند گرایش کلامی در میان مسلمانان شد که از آن میان می­توان از قدریون، جبریون و مرجئه نام برد. [27]

شبستری در آغاز در چهارچوب کلام سنتی اسلام فعالیت­های خود را آغاز کرد و نوشته­هایی که در دوران حضور خود در قم منتشر کرد نشانه­هایی از تعلق دیدگاه­های خود به کلام سنتی اسلامی داشته و برای آن سه کار کرد اساسی قائل است: [28]

نخست بیان اصول اعتقادی اسلام و مشخص کردن این اصول بود. بدین ترتیب کم کم ما شاهد تدوین اصول عقاید دینی هستیم و تمایز میان اصول و فروع مطرح شد.

دومین وظیفه کلام سنتی اسلام اثبات عقاید بود و متکلمان کوشیدند تا ایمانیات مسلمانان را که در اصولی چون توحید و نبوت ومعاد تجلی می کرد اثبات کنند.

سرانجام سومین وظیفه علم کلام پاسخ به شبهاتی بود که از بیرون دین برای دینداران مطرح می­شد. مسائلی چون نفی نبوت پیامبر، قدسی ندانستن کلام الاهی، نپذیرفتن عصت پیامبر، باعث شد تا متکلمین کوشش کنند به این شبهات پاسخ دهند.

در دنیای جدید و مخصوصا با شکل­گیری علوم تازه علم کلام سنتی که جنبه دفاعی داشت و وظیفه خود را حفظ حریم دین و فاع از ساحت دینی و دفع شبهات می دانست دچار بحران شد و توانایی خود را در پاسخ گویی به نقدهایی که از سوی فلسفه و علوم اجتماعی تاریخی به دین می شد کم کم از دست داد. اینچنین بود که کم کم علم کلام تازه ای در میان مسلمانان ظهور کرد که هدف خود را جذب اندیشه­های تازه و استفاده از ابزارهای مهم علوم اجتماعی- انسانی می­دید. کلام جدید در جهان اسلام مدافعانی یافت که بسیاری از آنان در جریان کلی اصلاح اندیشه دینی جای می­گیرند. کوشش شبستری برای فهم دین در دنیای معاصر در چهارچوب شکل گیری کلام جدید قرار داشته و خود او معتقد است که ” سخن گفتن از کلام جدید هنگامی معنی پیدا می­کند که انسان بپذیرد که در سه چهار قرن اخیر در مغرب زمین فلسفه ها و افکار نوینی به­وجود آمده است.   این افکار و تحولات عمدتا تحولات فلسفی، تحول فرهنگی- سیاسی و تحول صنعتی و اقتصادی بوده است[29]. ظهور این علوم اندیشه و عمل مسلمانان را با چالش­های تازه ای روبرو کرد که این­ها در سه حوزه رابطه دین با علم، رابطه دین با علوم زبانی که انقلابی در باب فهم وحی و کلام خداوند بود و رابطه دین با حقوق بشر که در مسائلی چون بردگی زنان  اهل ذمه در ابعاد گسترده ای برای متکلمان دنیای جدید مطرح شد [30].

اگر چه شبستری در بخشی از زندگی خود دغدغه های کلامی داشت اما زمانی که توکلیان از او می­پرسد که آیا از پرداختن به علم کلام پشیمان نیست می­گوید” نه من از اشتغال به علم کلام پشیمان نیستم. من از کلام شروع کردم و به دین­شناسی رسیدم و اکنون از دین­شناسی هم عبور کردم و بیشتر خود را مفسر علوم دینی می­دانم. دیگر خود را نه متکلم می­دانم و نه دین­شناس. یک متعمق در متون دینی هستم” [31].

سیاست، حکومت،  دیانت: از بحران قرائت رسمی از دین تا بحران دین

با پیروزی انقلاب ایران و استقرار حکومت اسلامی بار دیگر رابطه میان دین و سیاست و انتظارات مسلمانان از دین و توانایی دین جهت پاسخگویی به مشکلات جوامع امروز در ابعادی وسیع آغاز شد. حکومت برآمده از انقلاب که به­دلیل نقش مهمی که آیت الله خمینی در به پیروزی رساندن آن داشت سبب شد تا مفهوم ولایت فقیه، که تاکنون در حوزه های رسمی دین مطرح بود، وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی گردد و در سیر تغییر و تحولات جامعه ایران ولایت فقیه تبدیل به ولایت مطلقه فقیه شد[32]. در این بخش قصد ما پرداختن به نظریه ولایت فقیه و تحولات آن در میان فقها و در جمهوری اسلامی نیست. قدرت گرفتن فقیهان و نقش آنان در حکومت و کوشش های­شان جهت مشروعیت بخشیدن به نظام با تکیه بر تفسیر فقهی از اسلام، مورد نقد روشنفکران مسلمان و برخی از روحانیون نواندیش قرار گرفت و برخی از روحانیون در عین همراهی با انقلاب به نقد روایت فقهی از حکومت پرداختند. البته بحث از حکومت و دیدگاه اسلام در مورد حکومت در عصر غیبت و مسئله انتظار از دین و نقش اسلام در سیاست و محدویت­های آن منحصر به فضای پس از انقلاب نیست و ریشه­های حکومت کردن و خود را حق پنداشتن در دوران قبل از انقلاب رواج بسیاری داشت. در آن دوران و به­دلیل فضای خاص حاکم بر محیط­های روشنفکری دو گروه مسلمان و مارکسیسم خود را حامل حقیقت و پاسخگوی نیازهای بشر می دانستد و انقلاب و انقلابی­گری گفتمان غالب بر فضای روشنفکری جامعه ایران بود. جریان­های چپ با تکیه بر سنت مارکسیستی و تجربه انقلاب­های روسیه، چین، کوبا خود را آماده کاربست تئوری­های مارکسیستی در وضعیت ایران می­دانستند. آنان در رویای انقلاب سوسیالیستی و پایان سرمایه داری و امحاء طبقات اجتماعی بوده و طلیعه جامعه بی طبقه را سر می­دادند. مسلمانان شیفته انقلاب نیز در قرآن، سنت پیامبر و نهج البلاغه در جستجوی یافتن منابع لازم برای مهیا کردن انقلاب آینده در ایران بودند. آرمان­گرایی و ایدئولوژی اندیشی و مخالفت با اصلاحات و دفاع از تئوری فنا در برابر تئوری بقا مورد قبول بسیاری از نیروهای سیاسی آن دوران و روشنفکران حامی­شان بود و شکل حکومت آینده و نظریه حکومت جایگاهی در میان نیروهای سیاسی و متفکران آن نداشت. شاید نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی و امت و امامت شریعتی یکی از معدود کوشش­های فکری برای ارائه نوعی نظریه سیاسی است. پیروزی انقلاب ایران  و آزمون سختی که نظام اسلامی در برابر واقعیت ایران از سر گذراند و حوادث جهانی که منجر به فروپاشی نظام مارکسیستی و سوسیالیستی شد مهر پایانی بر اندیشه­های اقتدارگرا، تمامیت­خواه بود و زمینه را برای گسست از اندیشه­های انقلابی و آرمان­خواهی های این­جهانی و روی آوردن به اصلاح طلبی در ایران آماده کرد. در چنین فضایی  و بر بستر چنین زمینه­ای بود که عبداالکریم سروش دو باور و افسانه اصلی روشنفکران ایرانی، یعنی علمی بودن مارکسیسم و ایدئولوژی اندیشی، را نقد و بی­پایگی بنیادهای این دو فکر را نشان داد[33]. اگر عبدالکریم سروش در همان آستانه انقلاب به چالش با اندیشه­های مارکسیستی برآمد و در آن فضای هیجان زده که انقلابی­گری عقل را ربوده بود به نقد انقلاب و مخصوصا مارکسیسم نشست شبستری پس از تجربه کوتاه مدت خود در حوزه سیاست وارد مباحث فکری گردید و سلسله مقالاتی را در کیهان فرهنگی به چاپ رساند. او در این نوشته ها با تکیه بر سنت معتزله و برداشت­های شیعیان به رابطه عقل و وحی پرداخت و کوشید تا به احیاء گرایش عقل گرایانه در فضای ایران پس از انقلاب کمک کند.

اگر سروش با قبض و بسط تئوریک شریعت زمینه تقدس زدائی از علوم دینی را ممکن کرد شبستری در نوشته­های خود و مخصوصا در کتاب “نقدی بر قرائت رسمی دین” کوشید تا مبانی نظری حکومت برآمده از انقلاب را نقد کند. برای شبستری وضعیت ایران پس از انقلاب و کوشش­های حکومت اسلامی باعث بروز بحرانی در اندیشه دینی شده است که مهم­ترین شاخصه آن نامفهومیت است. این بحران علل متعددی دارد که به باور شبستری دو علت آن عمده است ” علت نخست اصرار بر این دعوی نامدلل و ناصواب است که اسلام به­عنوان یک دین دارای آنچنان نظام های سیاسی، اقتصادی و حقوقی برآمده از علم فقه است که در همه عصرها می­توان با آنها زندگی کرد…..    علت دوم اصرار بر این دعوی نادرست است که وظیفه حکومت اجرای احکام اسلام است” [34]. بر اساس باور به این دو دعوی نادرست است است که قرائت رسمی از دین شکل گرفت و این قرائت هنگامی ظاهر شد ” که پدیده ای بنام اسلام فقاهتی به­عنوان قرائت رسمی حکومت پا به­عرصه وجود گذاشت ” [35]. معارضه این قرائت رسمی از دین با روند دموکراسی، گسترش خشونت تحت لوای ضرورت اجرای احکام اسلامی و سرانجام بی اعتبار بودن اسلام فقاهتی در نزد اهل علم و تحقیق باعث گسترش بحران این روایت رسمی از دین شد[36] . اکنون این پرسش برای شبستری مطرح می­شود که چنین قرائت رسمی  بر چه پیش­فهم­ها و پیش­فرض­هایی استوار است که از نظر علمی آن را غیر قابل دفاع می­کند. به باور او  قرائت رسمی از دین بر چند بنیاد استوار است که زمینه ساز بحران در اندیشه رسمی دینی گشته است:

قرائت رسمی بر مبانی تک منبعی دانستن معرفت انسان و قرار دادن همه معرفت­های دیگر در سایه معرفت دینی استوار است.

این قرائت بر فراتاریخی-اجتماعی دانستن زبان و غفلت از این که ساختار همه زبان­ها و از جمله زبان عربی یک ساختار تاریخی- اجتماعی است قرار دارد.

باور به اینکه تنها یک­گونه تصور و یا فلسفه از تاریخ ممکن است و آن عبارت است است از : معقول بودن ونظام­مند بودن تاریخ.

سرانجام عدول از روش فلسفی و عرفانی فیلسوفان و عارفان مسلمان که در مباحث توحید به­کار گرفته اند، به روش کلامی و تکیه بر اعتباریاتی چون حسن و قبح عقلی در مباحث نبوت.[37]

برای نقد باور رسمی فقیهان و ادعای آنان مبنی بر اینکه تشکیل حکومت از الزامات دین است مجتهد شبستری همچون برخی از اصلاح طلبان دینی  مسئله انتظار از دین را مطرح کرده و به نقد کسانی می­پردازد که انتظارشان از دین پاسخگویی به همه مسائل و مشکلات انسان امروز است. اگر چه انسان­ها برای زندگی کردن نیازمند حکومت هستند اما این حکومت­ها هیچ قدسیتی نداشته و نوعی کوشش انسانی است و بر­این­مبنا زمینه نقد حکومت برای همه ممکن است [38].

شبستری برخلاف بسیاری از نواندیشان مسلمان از همان گام نخست به نقد رابطه متن مقدس و نظام­های سیاسی پرداخت و بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت اسلامی را کاری نادرست قلمداد کرد. در برابر این پرسش که رابطه متن با نظام­های سیاسی چیست شبستری معتقد است که ما با دو گروه مواجهه هستیم:

گروه اول طرفداران “عدم جواز”  است که معتقدند که “در تمام این موارد، متون دینی “شکل­های” خاصی از قضاوت، مالکیت، حکومت و مانند این­ها را تنها شکل های مجاز قضاوت و مالکیت و حکومت در جامعه مسلمین شناخته است.

گروه دوم که آن­ها را می­توان طرفداران “جواز” نامید اینان معتقدند که ” در همه موارد مذکور اقدام­ها و تاسیس­های جدید را مجاز می­شمرند، اینان معتقدند در هیچ کدام از این موارد یک شکل معین به­عنوان “حکم ابدی” که شامل همه مکلفین در همه اعصار باشد وجود ندارد. ابدی در این موارد عبارت است از یک سلسله ارزش­های عام که در متون دینی بیان شده و این غیر از تعیین یک شکل است[39].

با نقد بیرون کشیدن ارزش­های مدرن از دل سنت اسلامی دیگر مسلمانان مجبور به توجیهات عجیب و غریب نیستند و با پذیرش دمکراسی همچون روش حکومت و اداره کشور می­توانند به دفاع از حقوق بشر همچون ارزش بنیادین همه مردم  فارغ از دین و رنگ و نژاد و مذهب بپردازند. به همین دلیل شبستری با پسوند  و پیشوند دینی به مقولاتی چون دموکراسی و حقوق بشر مخالف است چرا که دمکراسی در جهان مدرن متولد و تکوین یافت و مسلمانان می­توانند و باید کوشش کنند تا به برپایی نظام­های دموکراتیک همت گمارند “چون در عصر ما دموکراسی تنها شکل مشروع حکومت است و عدول از آن نادیده گرفتن آزادی­های انسان از سوی حکومت و نهایتا خشونت­گرایی و تئوریزه کردن آن است[40]  و سرانجام اینکه “نظام مردم سالاری را می­پذیریم، چون در عصر حاضر تنها نظامی است که در سایه آن دو حقیقت بزرگ یعنی عدالت و آزادی شایسته انسانی می­تواند تحقق نسبی پیدا کند و انسان­ها در قلمرو این تحقق می­توانند انسانیت خود را تحقق بخشند[41] . جوهر کلام شبستری این است که ” هیچ دینی روش حکومت توصیه نمی­کند و در اسلام نیز چنین توصیه­ای نشده است. پیامبر (ص) در باب روش حکومت تابع عصر خود بود است نه موسس روش حکومت.[42].

اگر در دوران پیش از انقلاب دموکراسی ارج و قربی در گفتارهای سیاسی و فکری ایران نداشت و در نقد دموکراسی چپ­های مارکسیستی و مسلمانان انقلابی در رقابت بودند و به­هیچوجه ارزشی برای دموکراسی و حقوق بشر قائل نبودند در فردای پس از انقلاب و مخصوصا از دهه دوم پس از انقلاب بحث و گفتگو در باره دموکراسی بار دیگر مطرح شد و در حوزه اندیشه اسلامی و اصلاح دینی ما با تحول اساسی در میان روشنفکران مسلمان روبرو گشتیم. می­توان گفت که چرخش اساسی گذر از دموکراسی دینی به دین دموکراتیک و نقد دموکراسی با پسوند دینی در میان بسیاری از روشنفکران مسلمان است. اگر سروش با ابهامات بسیار نخست به دفاع از حکومت دموکراتیک دینی برخاست و سپس به نقد حکومت فقهی نشست، مجتهد شبستری از همان آغاز مخالفت خود را با بیرون کشیدن ارزش­های مدرن از دل سنت اسلامی نشان داد و معتقد است که در دنیای امروز مسلمانان برای زندگی در نظام­های دموکراتیک نیازی به رجوع به ارزش­های اسلامی ندارند. در باب دموکراسی و رابطه آن با اسلام نظرات او از صراحت و روشنی خاصی برخوردار است و اصولا بر این باور است که مسلمانان باید برای اداره امور خود به­دست آوردهای بشری روی آورند و اصلاح امور را بر مبنای عقل جمعی بنا کنند. برای او مسئله نه دموکراسی دینی بلکه دموکراسی در فضای اسلامی است و “قرائت دموکراتیک اسلام گرچه ممد و موید مردم­سالاری می­تواند باشد ولی به­معنی بنیانگذاری مردم­سالاری بر اسلام نیست”[43].

او با تفسیر خاص خود از نبوت و رسالت پیامبر هدف انبیا را نه استقرار حکومت بلکه گسترش ایمان و مواجهه انسان با اصل متعالی می­داند و امور مربوط به حکومت را واگذار به عقل جمعی می­کند. حرکت علی و به خلافت رسیدن ابوبکر و عمر و عثمان و سرانجام سکوت علی را گواهی می­داند بر تن دادن امام اول شیعیان به رای مردم  و صبر او را تا به قدرت رسیدن. او می­پذیرد که “دین می­تواند و باید الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاست مداران و حاکمان قرار گیرد[44]. » او هدف از بعثت پیامبر را دعوت به ایمان و نه استقرار حکومت می­داند و کوشش جهت بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت اسلامی را نادرست می­داند چرا که “مفهومهایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر، مدارا، دیکتاتوری و دموکراسی مفهوم­های فلسفی یکپارچه­ای هستند که یا پذیرفته می­شوند و یا رد می­شوند. وابسته کردن این مفهوم­ها به پسوندهای معینی چون غربی و یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می­کند”[45]. با در نظر گرفتن اینکه مسلمانان باید حکومتی مبتنی بر آزادی، تساهل و پذیرش کثرت­گرایی بنا کنند در نتیجه دموکراسی در عصر حاضر شایسته­ترین نظام برای مسلمانان است و شبستری پذیرش نظام دموکراتیک را نافی مسلمانی ندانسته است چرا که “نظام مردم سالاری را می­پذیریم، چون در عصر حاضر تنها نظامی است که در سایه آن، دو حقیقت بزرگ یعنی عدالت و آزادی شایسته انسانی می­تواند تحقق نسبی پیدا کند و انسان­ها در قلمرو این تحقق می­توانند انسانیت خود را تحقق بخشند”[46]. او مشروعیت نظام را ناشی از رای مردم می­داند و بر این باور است که اگر روزی مردم از اعتقادات دینی خود دست بردارند و خواستار گذراندن قوانینی حتی بر علیه دین اسلام شوند جواب نه نفی مردم بلکه بازبینی تصور ما از دین است و مسلمانان باید به­تعبیر اقبال در دستگاه مسلمانی خود تجدید نظر کنند.

شبستری که در آغاز بحران را متوجه اسلام فقاهتی می دانست با وضعیت تازه ای که اندیشه اسلامی پس از ظهور جریان­های طالبانی و داعشی با آن روبرو شده است از بحران اسلام در جهان معاصر سخن می­گوید و در سخنرانی خود در مراسم بزرگداشت آیت الله طالقانی کوشید تا نشان دهد که جریان­های خشونت طلب نیز تفسیر خاص خود را از اسلام داشته و کسی “نمی­تواند به­لحاظ دین­شناسی بگوید داعش ربطی به اسلام ندارد. از لحاظ دین شناسی این­ها هم یک عده آدم­هایی هستند که می­خواهند اسلام را این­طوری پیاده کنند که می­بینید. القاعده هم به اسلام ارتباط داشت. کافی نیست که بگوییم داعش مسلمان نیست یا القاعده مسلمان نبوده و مسلمانی چیز دیگری است. این حرف­ها علمی نیست و خریدار ندارد. کسی دیگر گول این حرف­ها را نمی­خورد، آن­ها هم از اسلام می­گویند، آنها روزه می ­گیرند، نماز می­خوانند، آن­ها هم می­گویند که اسلام من این است “[47].

از دید شبستری وظیفه اندیشمندان مسلمان نقد مبانی تفسیری جریان­های خشونت طلب در اسلام است و او در نوشته دیگری این پرسش را در مقابل فقیهان قرار داده است که تفاوت نگرش فقهای سنتی و سیاسی با تفسیر طالبانی و داعشی چیست و معتقد است که در برابر این بحران باید به نقد برداشت­ها و تفاسیر دینی نشست و ترس از تفکیر و یا از بین رفتن ایمان را نداشت چرا که “من اگر تعبیر می‏­کنم که در حال حاضر اسلام به­عنوان یک دین دچار بحران است شما استبعاد نکنید، این اظهارات را امری منافی با ایمان تلقی نکنید. دینی که نتواند خودش را درست در دنیا عرضه کند دچار بحران است. آن علمای دین که نمی‏­توانند این دین را آن­چنان در دنیا معرفی کنند که این زشتی­ها که امروز به این دین چسبیده از آن پاک شود، تفکر آن عالمان دچار بحران است، بیمار است. تفکر علمای یک دین اگر دچار بحران شود، آن دین دچار بحران می‏­شود. دین در نظر مردم منهای آنچه علمای دین می‏­گویند چیزی در هوا و فضا نیست. دین برای عامه مردم همان است که آن‌ها می‏­­گویند. آن­ها می‏ گویند آقایان خدا چنین خواسته، خدا چنین گفته، خدا چنین امر کرده، خدا چنین نهی کرده. از این مدعیات است که دین درست می‌شود اما الان نوبت این رسیده که از آن‌ها سوال شود که خدا چنین می گوید یعنی چی؟ خدا سخن می‏ گوید یعنی چه؟ خدا امر می‏کند و نهی می‏ کند یعنی چی؟ سده­های متمادی است که در کشورهای مسلمان هرچه گفته‏­اند و هر چه کرده­اند همه را به حساب خدا گذاشته‌اند. حالا روز حساب پس دادن است. باید حساب پس بدهند”.

ایمان جوهر و گوهر دین

ایمان من چیزی بود که در کف دستم بود من محکم به آن چسبیده بودم تا از کفم نرود. اما در لحظه ای دستانم باز شد..و اکنون چیزی در آن نیست. اما دستانم همچنان به نشانه طلب گشوده است و ایمان برای من در طلب دائمی معنا می شود 

یک سال پس از چاپ “هرمنوتیک، کتاب و سنت” شبستری کتاب “ایمان و آزادی” را در سال 1376 منتشر کرد. این کتاب چرخش اساسی در حیات فکری شبستری و گذار از تفسیرهای فقهی، سیاسی، فلسفی، کلامی به­نوعی اسلام عارفانه تجربت­اندیش است[48]. او پس از سیر و سلوک سیاسی و فکری و در جستجوی جوهر دین سرانجام به ایمان دینی همچون معنای مرکزی دین می­رسد همانطور که در قرآن ایمان فراتر از اسلام است[49].

این کتاب که مجموعه­ای از نوشته­های پراکنده شبستری است بر محور ایمان و تفسیرهای متفاوت از آن در طول تاریخ قرار دارد. شبستری در مقالات این کتاب کوشیده است تا نشان دهد که جوهر دینداری در دنیای معاصر همانا ایمان است که بر مبنای آزادی اراده و اندیشه آدمی بنا شده است. البته شبستری آگاه است که نمی­توان دین و دینداری را تنها با ایمان تعریف کرد و خود بر این باور است که ادیان در سه سطح ظاهر می شوند: اولین سطح “سطح اعمال و  شعائراست که در در کارهایی چون نماز، روزه، انفاق، قربانی کردن و مشارکت در زندگی اجتماعی تجلی می­یابد. سطح دوم سطح درونی است که همانا سطح ایده ها و عقاید است مانند خداشناسی، نبی شناسی و آخرت شناسی. و سرانجام سطح درونی­تر دیگری وجود دارد که همانا تجربه­های دینی است و ” اگر ما این سطح­ها را به صورت دایره­هایی که محیط در یکدیگرند در نظر بگیریم، این سطح سومین دایره است که در درون دو دایره دیگر قرار دارد و با آن دو دایره احاطه شده است” [50]. این تجربه­های دینی ناشی از حضور انسان در برابر خداوند است. در چنین سطحی از دینداری است که ایمان بر مبنای اراده و آزادی آدمی تعریف می­شود چرا که ” انسان وقتی می تواند ایمان آورد که اندیشه و اراده­اش را از اسارت­های بیرونی و درونی، تقلیدهای کور از شخص­ها و سنت­ها و عبادت هوای نفس رها ساخته باشد”[51] .

در قرآن آیات بیشماری در باب ایمان و مراحل گوناگون آن وجود دارد و نجات انسان در پرتو ایمان میسر ست. اگر ایمان چنین اهمیتی دارد چگونه می­توان آن را تعریف و فهم پذیر کرد. شبستری قبل از ارائه تفسیر خاص خود از ایمان صورت­بندی این مفهوم را در تاریخ اسلام و کلام اسلامی می­جوید و به سه نظریه عمده اشاره می­کند:

نظریه نخست که از آن اشاعره است “حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند و پیامبران و امر و نهی­های خداوند که بوسیله پیامبران بر بشر فرود آمده و اقرار زبانی به همه این تصدیق­های قلبی” [52](ص 12). اشاعره بر این باورند که گرچه اصول عقاید با عقل بدست می­آید ولی تصدیق بدان با سمع واجب می­گردد.

نظریه دوم که همانا نظریه معتزله است “حقیقت ایمان عبارت است از عمل به تکلیف و وظیفه” (ص 13). از دید معتزله عمل به واجبات و ترک محرمات وظیفه انسان است. آنان معتقدند که کسی که پیامبران را تصدیق کرده ولی مرتکب گناهان کبیره شده مومن نیست و در مرحله میان ایمان و کفر قرار دارد. به­بیان­دیگر ایمان همانا مومنانه زیستن  و مومنانه عمل کردن است. البته معتزله با تفسیر خاصی که از عمل به واجبات و ترک محرمات داشتند از عامل زور در تاریخ برای واداشتن مردم به عمل به واجبات و ترک محرمات استفاده کردند و “می­خواستند آئین اعتزالی را تنها آئین مجاز اسلامی اعلام کنند تا مردم از طریق انتخاب عقاید باطل-به زعم معتزله- مرتکب گناه نشوند[53] .

نظریه سوم در باب ایمان از سوی فیلسوفان متکلم اظهار شده است و از دید آنان ” ایمان عبارت است از سیر نفس انسان در مراحل کمال نظری. عمل به واجبات و ترک محرمات که سیر نفس در مراحل کمال عملی است، آثار خارجی این علم و معرفت است”[54].  

با توجه به این سه نظریه می­توان گفت که ایمان یک امر دست­آوردنی است. “آدمی یا با تصدیق پیامبران یا با عمل به واجبات و ترک محرمات در معنای وسیع آن یا با کسب معرفت فلسفی به حقایق عالم هستی ایمان را تحصیل می­کند”[55].  پس از این سه تعریف شبستری می کوشد تا با تکیه بر تعریف عرفا نظر خود را که نزدیکی­هایی با آن دارد ارائه دهد. در نظر عرفا جوهر ایمان نه شهادت دادن است نه عمل به­تکلیف و نه معرفت فلسفی بلکه “جوهر ایمان عبارت است از “اقبال آوردن به خداوند و اعراض نمودن از همه اغیار”[56] . آنچه که در همه این تعریف­ها مشترک است تاکید بر آزادی انسان و اینکه ایمان محصول اراده آدمی است و نمی­توان به زور کسی را وادار به ایمان داشتن کرد. ایمان در چنین دورنمایی نوعی عمل کردن است و جوهر این عمل کردن این است که انسان با مجذوب خداوند شدن خود محدودش را در برابر خدا از دست می دهد، تا به خود واقعی، آن خودی که باید باشد برسد و چنین است که ایمان با عنصر اعتماد، عشق، احساس امنیت و امید همراه است.

اکنون این پرسش مطرح می­شود که مومنین برای ابراز ایمان خود و عمل کردن به آن به چه شرایطی نیاز داشته و چه نهادهایی امکان شکوفایی ایمان را مهیا می­کند. نخستین نکته مهم در رابطه با ایمان نفی تقلید و پیروی از باورهای پالایش نشده است چرا که ” فرهنگی که در آن ایمان به­عنوان یک تقلید مطرح می­شود، فرهنگی که در آن خدا به صورت یک شی ء یا یک ابر انسان جبار و قهار در آمده و نمی­توان با او رابطه “من” و “تو” بر قرار کرد، این فرهنگ تباه کننده ایمان است”[57] . به باور شبستری و در دنیای امروز مومنان باید بیاندیشند که چگونه و در چه شرایطی ایمان آنان بهتر محفوظ می­ماند و امکان شکوفایی خود را حفظ می­کند؟ و پاسخ شبستری استقرار نظام­های دموکراتیک است که بر اساس باور به حقوق بشر زمینه ساز شکوفایی ایمان مومنان هستند. مشکل اساسی مومنین که در جهان واقعیت زندگی می­کنند رابطه این ایمان با نهاد سیاسی و دینی است و اینکه اعمال آزادانه ایمانی در چه نهاد هایی امکان شکوفایی دارد.  

از هرمنوتیک متن تا قرائت نبوی از جهان

در میان مسلمانان از همان آغاز این پرسش مطرح شد که رابطه قرآن با محمد و یا رابطه وحی با قرآن چگونه است؟ تا زمانی که پیامبر زنده بود خود پاسخگوی پرسش­های مسلمانان و مومنان بود. با مرگ پیامبر و قطع شدن وحی و ختم نبوت پرسش در باب رابطه میان محمد و قرآن آغاز شد. نخستین مصحف قرآنی در دوران عثمان تدوین شد و سپس در دوران عبدالملک نسخه نهایی قرآن که تاکنون مورد قبول مسلمین است شکل نهایی به خود گرفت. مشکل اساسی در تدوین قرآن نظم کنونی آن است که نه بر اساس تاریخ وحی بلکه بر اساس تصور تدوین کنندگان قرآن است به­همین­دلیل ما نمی­توانیم شاهد نوعی زمان­بندی تاریخی در متن قرآن باشیم و نظم قرآنی به­تعبیر خرمشاهی نوعی نظم پریشان است و این باعث سردرگمی کسانی است که به­دنبال نوعی رابطه منطقی میان آیات و یا سوره­های قرآنی هستند. مسئله دیگر در باب قرآن مربوط به نزول دفعی و یا تدریجی قرآن است که منجر به بحث­های کلامی بسیاری در میان مسلمانان گردیده است. محمد در طول بیست و سه سال محل وحی بود و بسیاری از آیات قرآن در ارتباط با برخی از حوادثی است که او در زندگی مادی و روزمره خود با آن درگیر بود. از سوی دیگر در برخی از آیات قرآن نزول آن کتاب را در شب قدر گفته و این پرسش کلامی برای مسلمانان مطرح شده است که آیا قرآن نخست بر قلب پیامبر ظاهر شد و او سپس به تدریج آیات آن­را برای مردم خواند و یا اینکه قرآن تاریخ تدریجی دارد. سرانجام رابطه پیامبر با قرآن و نقشی که محمد در انتقال پیام وحی داشته  و اینکه آیا پیامبر نقش منفعلانه در این انتقال داشته و یا منفعلانه پیام الاهی را به مردم عصر خود منتقل کرده است.

در ایران پس از انقلاب بحث در باره قرآن چون کلام خدا و یا محمد با مصاحبه عبدالکریم سروش با نشریه هلندی آغاز شد و سپس مجتهد شبستری در مقالات قرائت نبوی از جهان کوشید تا برداشت­های خود را از قرآن چون کلام محمد نشان دهد. نظریه عبدالکریم سروش در باب قرآن چون کلام محمد را در ادامه تلاش­ها و کوشش­های نظری او باید دانست که از فردای انقلاب آغاز شده است و تازه ترین نظریات او در باب قرآن در سلسله مقالاتی زیر عنوان رویای رسولانه پیامبر در تارنمای جرس منتشر شده است که ظاهرا هنوز آن مقالات به پایان نرسیده است.

اگر عبدالکریم سروش در خارج از ایران تازه­ترین یافته­های خود را در باب وحی منتشر کرد در داخل ایران باید از مجتهد شبستری نام برد که در چند سال گذشته بخشی از تاملات کلامی خود را در باب قرآن و وحی منتشر کرده است.

در سال 1386 مجتهد شبستری در مصاحبه­ای با مجله مدرسه کوشید تا جنبه­هایی از نظریه هرمنوتیکی خود در باب قرآن را آشکار کند و پس از طرح قرائت انسانی از دین به طرح قرائت نبوی پرداخت. پاسخ او بازخوانی متن و باز اندیشی در مبانی کلام اسلامی با تکیه بر علمی است که در غرب نام هرمنوتیک برآن نهاده­اند. هنوز زمان زیادی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که شبستری به ناکارآمدی فقه اسلامی برای پاسخ به پرسش­هایی در باب حقوق بشر، آزادی، دمکراسی، و کاربست برخی از قوانین جزایی اسلام در مورد قصاص، ارتداد، چند همسری رسید. او معتقد است که در برابر بحران دامنگیر اندیشه اسلامی عده ای ” در صد برآمدند که با استفاده از مباحث و معارف جدید هرمنوتیکی راهی برای بازیابی و بازخوانی و بازسازی حقیقت موجود در اسلام بیابند تا هم حقیقت ادا شود و هم بحران چاره گردد”[58].  به نظر او کسانی با استفاده از هرمنوتیک کوشیدند تا در کنار جنبه­های الاهی متن مقدس جنبه­های انسانی آن را برجسته کرده و در این راه به تفسیر تازه ای از بسیاری از آیات بپردازند. به نظر او ” لازم است تا نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا بر تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشا وحیانی (الاهی) دارد کلام انسانی (پیامبر) هم هست و این کار است که فعلا ذهن مرا به خود مشغول کرده است”[59].  تلاش مجتهد از طرح مسئله هرمنوتیک در ایران ” گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن پژوهان و خصوصا فقیهان مسلمان به مباحث هرمنوتیکی جدید در عصر حاضر است[60]. دغدغه بسیاری از نواندیشان دینی چگونگی زیست مسلمانی در دنیای افسون­زدایی شده ای است که از قدسیت در آن خبری نیست و از سوی دیگر نمی­توان به­راحتی به بازسازی و گرته برداری از الگوی پیامبر در دنیای امروز دست زد. فاصله تاریخی میان تجربه پیامبر و جامعه او با زندگی امروز مسلمانان از پرسش­های اساسی است که پس از رویارویی ما با غرب ذهن نواندیشان را به خود مشغول کرده است. و این پرسش برای مجتهد شبستری مطرح است که چگونه ما این فاصله میان خود و دوران اسلام، میان خود و غرب را پر کنیم. او معتقد است که “فاصله گیری تاریخی ما با متن ضرورت تلاش برای فهم آن متن برای مسلمانان امروز است زیرا آنان میخواهند در عصر مدرنیته مسلمان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آنها اجتناب ناپذیر کرده است”[61]. پرسش دیگر رابطه میان قرآن با محمد است و اینکه آیا باید از محمد به قرآن رسید یا به عکس. به باور او قرآن کتاب خداست که از دهان محمد به ما رسیده است. برای فهم بهتر قرآن مطالعه زندگی پیامبر، محیط و جامعه آن روز عربستان و شناخت دیگر گرایشهای موجود در جامعه آن روز ضروری است چرا که ظهور هر  کلامی در سیاقی انسانی انجام می­گیرد. شبستری معتقد است که قرآن کلام محمد است ولی منشاء الاهی داشته است و می­گوید که “هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می­فهمد که میان پیامبر و قوم وی یک گفت­وگوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک­های مختلف در گرفته است” [62].

نتیجه­‌گیری  

حدود 50 سال پیش و زمانی که مجتهد شبستری در نوجوانی به حوزه علمیه قم آمد گمان نمی­کرد که سیر حوادث او را در مسیری قرار خواهد داد که زمینه آشنایی او را با جریان­های فکری غرب ممکن کند. دست آورد سفر او از آلمان تنها آشنایی با جریان هرمنوتیک نبود این تجربه زمینه­ساز گشایش ذهنیت او و اهمیت کثرت­گرایی در دنیای معاصر و ضرورت نزدیکی و گفتگوی ادیان را برای او ممکن کرد.

وضعیت اندیشه دینی  در ایران پس از انقلاب و آزمون مهمی که اسلام در مواجهه با سیاست از سر گذراند شبستری را به اندیشیدن جدی در باب فهم فقیهان از قرآن و رابطه میان سیاست و دیانت کشاند. او که خود برخاسته از محیط‌های سنتی دینی بود قرائت رسمی از دین را سازگار با نیازهای انسان امروز نمی­دانست و پوشاندن ردای اسلامیت بر اندیشه­ها و مفاهیم مدرن را ناکارآمد می دانست.

شجاعت مجتهد در طرح مسائل دینی، نقدهای صریح و بی پرده او از سیاست­پیشگی فقیهان، بی­پایه دانستن بنا کردن علوم انسانی بر پایه دین، مخالفت با هر پسوند و پیشوند دینی به ارزش­های جهانشمول غرب، تاریخی دیدن بسیاری از احکام دین و نقد جاودانگی این احکام، بخشی از نوآوری‌های مجتهد شبستری در حوزه اندیشه دینی در ایران معاصر و مخصوصا در دوران استقرار حکومت دینی است. 

نام او در جریان نواندیشی دینی با هرمنوتیک گره خورده است و نخستین کتاب او زیر عنوان “هرمنوتیک کتاب و سنت” انتشار یافت. او در سه دهه گذشته کوشیده است تا با­تکیه بر این روش بر برخی از معضلات دامنگیر اندیشه دینی فائق آید اما تامل در نوشته‌های او و تلاش برای فهم اندیشه‌های او خواننده جستجوگر و علاقمند به حوزه نوگرایی دینی را با این پرسش مواجهه می­کند که آیا می­توان از هرمنوتیک چون یک جریان منسجم در تاریخ اندیشه فلسفی سخن گفت؟ تاریخ هرمنوتیک در قرن بیست نشانگر حضور جریان مهمی است که عده ای از مسیحیان کوشیدند تا با توجه به تجربه رویداهای غم انگیز غرب به تفسیر تازه از معنای دین، هدایت، رستگاری، آمرزش و گناه برآیند و مسئله شر، که تا کنون تنها در حوزه الاهیات و عدل الاهی بود به مسئله­ای مرکزی برای فهم رویدادهای قرن بیست تبدیل شد. گمان می‌کنم مجتهد شبستری تنها به گرایش هرمنوتیکی در درون پروتستانتیسم پرداخته و توجه خاصی به فراوانی نظرات موجود در این شاخه از فهم دین نکرده است.  

او علیرغم آشنایی با اندیشه سنتی و مبانی فقهی، از گفت­وگو با نمایندگان رسمی و غیر رسمی این حوزه سرباز زده است. منظور من مناظره تلویزیونی نیست بلکه طرح پرسش در باب مبانی فقه و اصول و نقد دانش سنتی دین و گفت­وگو در باب روش‌های موجود و رایج استنباط در نهادهای سنتی دین است. اگر چه شبستری به نقد فتوای فقیهان پرداخته و قدسیت این فتاوی را به­پرسش کشیده است اما علم فقه و نظریه فقها تنها محدود به فتاوا نیست. نوشته‌های او نشانگر تلاش جهت بنا کردن اندیشه دینی بر مبانی برون دینی است و چنین کاری باعث شده است که آثار او آنچنان که شایسته است مورد توجه محیط­های سنتی دینی قرار نگیرد.

در زمانه‌ای که مدعیان اندیشه دینی گروه‌های خشونت طلب، تمامیت‌خواه و ویرانگر ارزش­های دنیای مدرن هستند وجود مجتهد و دیگر نواندیشان دینی در جهان اسلام برای کسانی غنیمت است که همچنان دل در گرو اسلام داشته و در عین حال طالب زیست دینی در جهان امروز هستند. مجتهد شبستری با نوشته­ها و مخصوصا با زندگی اخلاقی خود نمونه‌ای از دینداری آزادانه و جستجوگر در دنیای مدرن است.


[1] عبدالکریم سروش، آئین دینداری و شهریاری، سیاست نامه 2،موسسه فرهنگی صراط، 1379 ص 370

سروش در کتاب از شریعتی در صفحات 251-256 روایت دقیق­تر و جزئی­تر از فوت شریعتی و حوادث مربوط به آن و افراد حاضر در روز فوت شریعتی ارائه داده است.  عبدالکریم سروش، از شریعتی، موسسه فرهنگی صراط، 1384 آخرین مقاله این کتاب که عنوان خود کتاب را دارد سخنرانی سروش در خرداد 1384 است.

[2] عباس شریفی، شریعت و عقلانیت در موج سوم روشنفکری دینی در ایران،  عقل نامحصور و فرجام عرفی­گرایانه آن، انتشارات گام نو، چاپ اول 1388ص 191

 [3]  مجتهد شبستری، فرمان علیه فهم، 21 اردیبهشت 1388، قابل دسترسی در سایت انترنتی مجتهد شبستری

http://mohammadmojtahedshabestari.com/

[4]  در اینجا اشازه به چند منبع که جدا از کتاب های شبستری به آن ارجاع داده­ام ضروری است

محمد منصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر، 1385 فصل سوم این کتاب زیر عنوان دین، ایمان، آزادی به برسی نظرات شبستری اختصاص دارد

عباس شریفی، شریعت و عقلانیت در موج سوم روشنفکری دینی در ایران،  عقل نامحصور و فرجام عرفی­گرایانه آن، انتشارات گام نو، چاپ اول 1388 گفتار دوم این کتاب که به بررسی مدافعان انطباق عقل و شرع اختصاص دارد در بخش سوم زیر عنوان مجتهد شبستری: هرمنوتیک متن و ایمان شورمندانه بررسی نظریات مجتهد است

[5] رضا علیجانی، “مجتهد شبستری و رویکرد وجودی-فرگرا” مجله مدرسه شماره 6 سال 1386 ، ص 68

[6] در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392 

[7] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376، ص 41 

[8] در نوشتن زندگی نامه شبستری منبع من دو مصاحبه­ای است که جلال تو کلیان همراه با سروش دباغ در شماره 6 مدرسه و سپس با رضا خجسته رحمیمی  در مجله اندیشه پویا انجام داده است. در کنار این مصاحبه­ها نوشته جلال توکلیان زیر عنوان “زیست جهان مجتهد شبستری” در مجله مدرسه نکات مهمی از زندگی مجتهد و تحولات فکری او را برجسته می­کند. کوشش توکلیان برای روش کردن زوایای پنهان اندیشه شبستری بسیار ستودنی است و من در این نوشته و در مقالاتی که به فرانسه نوشته­ام از نوشته­های او بهره فراوان برده­ام.

مجله مدرسه،سال دوم شماره ششم، تیر 1386 بخش ویژه زندگی و آثار محمد مجتهد شبستری. آین آخرین شماره مجله مدرسه بود و بنا به نقل قولی از سوش دباغ پس از انتشار این مصاحبه و مقاله شبستری زیر عنوان قرائت نبوی از جهان دلیل اصلی تعطیل شدن این مجله شد.   

در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392 

[9] عبدالکریم سروش، مقدمه ای بر شرح افکار استاد مجتهد شبستری، سخنرانی ایراد شده در مرکز سهروری در تورنتو کانادا،  سایت عبدالکریم سروش

[10]  جلال توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه، شماره ششم، سال 1386،

[11] زمانی که طالقانی از دنیا رفت بر سر میراث  او بحث و جدل­های بسیاری درگرفت. مسعود رجوی  حرکت سازمان خود را در ادامه تلاش های انقلابی طالقانی دانست. آیت الله خمینی نیز طالقانی را ابوذر زمان دانست و گفت که عشق و علاقه مردم به او  به دلیل ملبس بودنش به لباس روحانیت است و هرگاه بزرگی از این صنف از دنیا می رورد غم و اندوه امت اسلام را فرامی گیرد

[12] در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392

[13] همان

[14] جواد توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه سماره 6 ص 58

[15] در جستجوی معنای  

[16]  همان

[17] مجتهد شبستری، تاملاتی در باب قرائت انانی از دین، انتشارات طرح نو، چاپ اول 1383، ص 36

[18] همان ص 168

[19] مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، فرآیند تفسیر وحی، چاپ دوم، 1375، ص 178

[20] مجتهد شبستری،همان ، ص 181

[21] همان ص 183

[22] ,عبدالکریم سروش، جامه تهذیب بر تن احیا، در کتاب قصه ارباب معرفت، انتشارات موسسه فرهنگی صراط،

[23] بی جهت نیست که با سربرآوردن داعش و جنایت هایی که به نام اسلام از سوی این گروه انجام می گیرد شبستری فقهای ایران را به پاسخگویی در برابر این حرکات و تمایز دیدگاه های فقها با حرکات داعش فراخوانده است. او در نوشته ای به مشترکات این دو برداشت که مبتنی بر نوعی فقه سنتی بدون رویکرد انتقادی است پرداخته و جریان داعش را نه بیرون از اسلام بلکه برداشتی از اسلام قلمداد کرده است

مجتهد شبستری، اگر “داعش” از فقیهان بپرسد، 25 تیر 1393 ، سایت مجتهد شبستری

سید محمد موسوی عقیقی، مبانی تئوریک داعش در فقه سنتی، 7 دی 1393، سایت نیلوفر قابل دسترسی در سایت شبستری  در این نوشته نویسنده تلاش کرده است تا نشان دهد که بساری از اعمال و رفتارهای گروه داعش را می توان بر مبنای فقه سنتی توجیه کرد. مسائلی از قبیل جهاد ابتدایی، تلقی خاص از دین، محکوم کردن مخالف همه راه حل های دقیقی در فقه داشته و “جدا از هر گونه قضاوت در باره درستی راه اعتقادی گروهک داعش باید گفت اعمال آنها در زمینه فقهیات همگی مو به مو اجرا شده ی بخش کوچکی از فقه سنتی شیعی و عامه است”

[24] مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص 123

[25] محمد منصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر، ، 1385، ص 236

[26] Mervin , Histoire de l’islam Fondements et doctrines, Flammarion, 2002, p 86

[27] Bouamran(Cheikhà, Gardet(Louis), Panorama de la pensée islamique, Sindbad, 1991, p 38

[28] شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، 170-169

[29] همان ص 209

[30] همان  ص 216

[31] جواد توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه سماره 6 ص 61

[32] برای شناخت نظریات موجود در فقه شیعه در باب دولت نوشته زیر منبع خوبی است:

محسن کدیور، نظریات دولت در فقه شیعه، نشر نی ، سال 1376

[33] نقش عبدالکریم سروش در فروریختن باورهای ساده انگارانه روشنفکران ایرانی انکار ناپذیر است.برای دیدن دیدگاه های انتقادی سروش بر مارکسیسم و ایدئولوژی های تمام خواه نگاه کنید

سروش، ایدئولوژی شیطانی، صراط، چاپ هشتم،1379

سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، 1373

سروش، تحریری نواز:نقد و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی، یاران، 1361

[34] مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین( بحرانها، چالشها، راه حلها)،انتشارات طرح نو، چاپ اول 1379، ص 11

[35]  همان  ص 30

[36] مجتهد همان، ص 31

[37]  همان ص 37-38

[38] همان ،ص 103

[39] شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت،ص 72-73

[40] مجتهد شبستری، تاملاتی در باب قرائت انانی از دین، انتشارات طرح نو، چاپ اول 1383،ص 75

[41] همان ، ص 147

[42] همان ص 150 

[43]شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول  ص 180

[44]همان  ص 543

[45]همان  ص 78

[46]شبستری محمد(1384)، قرائت انسانی از دین، طرح نو، چاپ دوم ، ص 147

[47]  مجتهد شبستری، سخنرانی در کانون توحید،20 شهریور 1393  سایت شبستری

[48] در باره شکل های مختلف دینداری نوشته سروش بسیار تامل انگیز است

عبدالکریم سروش، اصناف دینداری، در کتاب اخلاق خدایان

 [49] “اعرابیان گفتند ایمان آورده ایم. بگو هنورز ایمان (حقیقی) نیاورده اید، ولی (بهتر است) بگویی که اسلام آورده ایم چرا که هنوز ایمان به (ژرفای) دلتان راه نیافته است، و اگر از خدا و پیامبر او اطاعت کنید، چیزی از (پاداش) اعمال شما نمی کاهد، بیگمان خداوند آموزگار مهربان است” قرآن سوره حجرات آیه 14 و 15

[50] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376، ص 118 و

[51] ، ص، ص7

،ص 12

[53] ص 16

[54] ،ص 16

[55] ص 18

[56] ص 19

[57] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376ص 41

[58] تاملاتی در قرائت انسانی از دین، محمد مجتهد شبستری، طرح نو، چاپ دوم، 1384،ص 24

[59] مجله مدرسه، سال دوم، شماره ششم تیر ماه 1386 ص 81

[60] ص 85

[61] ص 86

[62] قرائت نبوی از جهان توضیحی بر یک گفتگو مدرسه شماره 6

بازخورد خود را بنویسید

ایمیل شما به هیچ عنوان در اختیار دیگران قرار نخواهد گرفت. گزینه های الزامی با علامت ستاره مشخص شده اند.