نویسنده: محسن متقی
نشریه آزادی اندیشه، شماره ۲، بهمن ۹۴، صفحه ۱۴۹ تا ۱۷۴
چکیده:
محمد مجتهد شبستری از چهره های تاثیر گذار در حوزه اندیشه دینی است که تلاش کرده است تا با تکیه بر روشهای مدرن و موجود در علوم انسانی و مخصوصا هرمنوتیک راهی برای برونرفت بحران اندیشه دینی در ایران پس از انقلاب جستجو کند.
هسته مرکزی اندیشه شبستری نقد باورهای دینی در حوزههای رسمی اسلام از یکسو و طلب ناپایان ایمان در دنیای راززدائی شده امروز از سوی دیگر است. بههمیندلیل مجتهد در کنار نقد قرائت رسمی از دین و بهپرسش کشیدن بسیاری از مبانی فقهی و چونوچرا در فتاوی فقهان به بازسازی اندیشه دینی بر محور توحید وایمان پرداخته است.
این نوشته عهدار دار بررسی برخی از مفاهیم منظومه فکری شبستری با توجه به تحولات فکری اوست.
در سال 1356 علی شریعتی پس از رهایی از زندان، ایران را ترک و به لندن آمد. هنوز زمان زیادی از حضورش در این شهر نمیگذشت که در وضعیت نامعلومی از دنیا رفت. نکته نمادین حضور عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری در شستن جسد او و به خاکسپاریاش میباشد. سروش مینویسد “من در سردخانه بالای جسد دکتر شریعتی رفتم و بعد هم در شستن جسد او به آقای مجتهد شبستری که آن وقت امام مرکز اسلامی هامبورگ بود کمک کردم”.[1] این دو در سالهای پس از انقلاب با گسست تدریجی از منظومه فکری شریعتی و نقد دینداری سیاسی و ایدئولوژیک نقش مهمی در بازسازی و احیاء اندیشه دینی بازی کردند. موضوع این نوشته تاریخ روشنفکری دینی و تغییر و تحولات آن و بررسی گرایشهای مختلف این جریان نیست. کوشش من بررسی تحولات فکری مجتهد شبستری و برجسته کردن برخی مفاهیمی است که او در حوزه روشنفکری مطرح کرده است. تجزیه و تحلیل و بررسی اندیشههای او و پیگیری تغییر و تحولاتش تلاشی است برای نشان دادن نقش دورانساز و ماندگار او در نقد اندیشه دینی و احیای ایمان در جهان راز زدائی شده امروز. کوششهای شبستری را میتوان به نوعی الاهیات امید نامید که با تکیه بر جوهر ایمان که همان امید است مسلمانان را پذیرای ارزشهای مدرن کرده بدون اینکه امید خود را به زیست دینی و مسلمانی از دست بدهد. توجه شبستری به ایمان بهعنوان ” پیام امید و شجاعت زندگی بخشیدن به انسان است. پیام کنار زدن یاس و پوچی و تاسیس یک بنیاد محکم برای زندگی درونی و روانی است تا انسان بتواند رنج بودن را تحمل کند “[2].
شبستری اگر چه بخش زیادی از زندگی خود را در درون نهادهای رسمی دین گذرانده و و سلسله مراتب دروس دینی را تا بالاترین مراحل آن طی کرده است و تا چند سال پیش همچنان لباس روحانیت را بر تن داشت اما کلام او، استدلال ها و نظریاتی که در چند سال گذشته بیان کرده است بازتاب نظرات غالب در میان جریان روحانیت رسمی و مخصوصا روایت فقهی از اسلام نیست. او اگر چه همچنان به گفتگو با نمایندگان اسلام رسمی مشغول است و امید خود را به تحول بنیادین در میان روحانیت از دست نداده است اما بیشترین انتقادها را به قرائت رسمی از دین کرده است و معتقد است که فهم بهتر کتاب و سنت را باید در پرتو نظریات تفسیری مدرن و مخصوصا هرمنوتیک جستجو کرد. او جوهر ایمان را آزادی انسان از قید بندها و روی آوردن به خدا دانسته و مدافع قرائت انسانی از دین است که مبانی نظری آن را باید در قرائت نبوی ازجهان جستجو کرد. اصلاح طلبی شبستری به گمان من نوعی اصلاح طلبی برون دینی است که در عین تکیه بر منظومه دینی بههیچوجه در صدد یافتن پاسخ به پرسشهای امروز در درون دین نیست. در مورد مسائل مشاجره انگیزی چون دین و دموکراسی، دین و حقوق بشر، دیانت و سیاست، علوم انسانی و دین، آشکارا با هر نوع پسوند و پیشوند به این مفاهیم مدرن مخالفت کرده است و هیچ باوری به مردمسالاری اسلامی، حقوق بشر اسلامی و علوم انسانی اسلامی ندارد. او حتی به نقد پیش فرضهای فقیهان در باب مسائلی چون ارتداد پرداخته و فتاوی آنان را فاقد هر نوع قدسیت دانسته است و معتقد است که در همه این حوزهها تنها فهم انسانی باید مبنا تصمیم گیری قرار گیرد و نه فرمان فقیهان که فهم خود را مقدس و تبدیل به فرمان کرده اند و هر سرپیچی از آن فرمان مجازاتهای دنیوی برای معتقدان دارد. در پاسخ به پرسش در باره مخالفت حکومت اسلامی با علوم انسانی شبستری نوشته ای را زیر عنوان “فرمان علیه فهم” منتشر کرد و گفت که حوزه علوم اجتماعی و انسانی حوزه فهم آدمی است در حالیکه مخالفت حکومت ما با علوم انسانی، مخالفت فرمان علیه فهم است. فهمیدن واقعیتهای زندگی اجتماعی و سیاسی ما “اتوریته فرمانها را بهشدت زیر سئوال برد. این فهمیدنها استبداد دینی و استبداد سیاسی را در ایران بهچالش کشید …. علوم انسانی علوم شیطانی شده است این شیطان را باید سنگسار کرد تا اقتدار گرایان از شر فهم مردم راحت شوند” [3].
پرداختن به کارنامه فکری شبستری و پیجویی زندگی نامه فکری او نیازمند شناخت تحولات فکری او و بستر اجتماعی است که این تحولات در آن رخ داده است. متاسفانه صفحات این نشریه امکان پرداختن به تحولات اجتماعی و رابطه آن با تحولات فکری شبستری را اجازه نمیدهد و من میکوشم تا در کنار پرداختن به زندگی او به برجسته کردن برخی از مفاهیم اصلی اندیشه او بسنده میکنم. برای نمونه میدانیم که مفاهیمی چون ایدئولوژی، جهان بینی، اسلام شناسی، زر و زو و تزویر، در اندیشه شریعتی نقش محوری داشته و یا نظریه قبض و بسط و نقد ایدئولوژیک شدن دین از مفاهیم بنیادین اندیشههای سروش است و یا جمع عقلانیت و معنویت به نوعی پروژه ای است که سالها ملکیان دنبال میکند.
شبستری چهره شناخته شدهای در ایران و خارج از ایران است و در نوشتههایی که در باره جریانات فکری اسلام در دوران پس از انقلاب انتشار یافته نقش او بر جسته شده است. جدا از کتابها و مقالات او و نوشته هایی که در باره او منتشر شده است سایت منسوب به مجتهد شبستری منبع خوبی برای دست یابی به برخی نوشته و مقالات او ومخصوصا سخنرانیهای تازه او در باب هرمنوتیک جدید است[4].
شبستری زمانی که شهر زادگاه خود را ترک و در قم اقامت گزید تا کنون مراحل مختلفی را پشت سرگذاشته و تجربیات بسیاری را در رویارویی با اندیشههای تازه و تجربیات وجودی اندوخته است. او “ابتدا از اسلام سنتی شریعتگرا آغاز کرده، آنگاه در سفر به آلمان و پس از آن با وسیعتر شدن دنیای ذهنیاش، به یک اسلام رفرمیست اجتهاد گرا راه برده و طی زمان، همین روند را توسعهای بیشتر و عمق افزونتری بخشیده، به گونهای که به اجتهاد در اصول رسیده است. وی در ادامه و در فصل تازهای از حیات فکریاش، اسلام وجودی-فردگرا را در الویت قرار داده است”[5]
اگر چه شبستری خود را روشنفکر دینی ندانسته و و این مفهوم را نارسا میداند و میگوید “من سالهاست که خود را نه روشنفکر دینی در مصطلح امروز جامعه میدانم و نه نواندیش دینی و نه پروژه ای را تعقیب میکنم. من دغدغههایی دارم که آنها را تعقیب میکنم……این دغدغههای وجودی یک انسان حساس است که در جستجوی معناست. ممکن است این انسان روشنفکر هم باشد. دغدغههای من فلسفی و الاهیاتی است چون کار من جستجوی “معنای معناها”ست که برای من خداوند است”[6]. البته شبستری در نوشته دیگری از مفهوم نواندیش دینی استفاده کرده است اما در چارچوب این نوشته این مفاهیم و ظرافتهای چنین تقسیم بندی مد نظر ما نیست. اهمیت شبستری کنار کشیدن از جریان رسمی دین و نقد گرایشهای سیاست زده اصلاحطلبی دینی و امید به احیا ایمان و فهم دین در دنیای امروز است و کوششهای نظری او جهت استقرار نهادهای دموکراتیک و دفاع از حقوق بشر و بهنوعی آماده کردن بستر اعمال آزادانه ایمان در جهان امروز است چرا که ” فرهنگی که در آن ایمان بهعنوان یک تقلید مطرح میشود، فرهنگی که در آن خدا به صورت یک شیء یا یک ابرانسان جبار و قهار درآمده و نمیتوان با او رابطه “من” و “تو” برقرار کرد، این فرهنگ تباه کننده ایمان است. پس ایمان با هر گونه نظام اجتماعی و یا هرگونه فرهنگ نمیسازد” [7].
زندگی نامه[8]:
مجتهد در سال 1315 در شبستر و در خانوادهای روحانی بهدنیا آمد. خاطرات او از دوران کودکی تجربه مرگ، جابجایی خود و خانواده، غیبت پدر و مادر است. در پنج سالگی مادر خود را بهدلیل بیماری سل از دست داد و این حادثه باعث شد تا از شبستر به تبریز برود. اگر مرگ مادر یکی از دلایل جابجایی او بود انتقال پدر از شبستر به تبریز مرحله تازهای در زندگی او بود. دلیل انتقال پدر آزار و اذیت حکومت وقت نسبت به او بود که به دلیل روحانی بودن و خود را حاکم شرع دانستن گرفتاریهایی برایش بهوجود آمد. خاطرات مجتهد از محیط خانوادگی و از پدرش نوعی عشق و علاقه همراه با ترس و خوف است اما مهمترین خصوصیت پدر را اهل بحث بودن و نوعی ریاضت دینی کشیدن و کوشش جهت مقید کردن فرزندان به رعایت شرعیات دینی میداند و سختگیریهای پدر را هنوز او بهیاد دارد. پدرش معتقد بود که فرزندان خودش و متدینان نباید در مدارس دولتی درس بخوانند و از آنجا که نمیتوان آنان را بیسواد رها کرد پس باید مدرسه تاسیس کرد و بههمین دلیل مدرسهای به نام علمیه در تبریز بهوجود آورد که هر چند وزارت آموزش و پرورش آن را بهرسمیت نشناخت اما بسیاری از فرزندان در این مدرسه مشغول تحصیل شدند. شبستری خاطرات بسیاری از وضعیت سیاسی آن دوران بهیاد دارد و می-دید چگونه علما نگران سلطه و پیشروی فرقه دموکرات بودند و در این وضعیت بود که دولت علما را مجبور کرد تا در سرکوبی این فرقه از حکومت دفاع کنند. پدر شبستری از یکسومخالف حکومت وقت بود و از سوی دیگر در مقابل اندیشههای انتقادی نسبت به تشیع واکنش نشان میداد. زمانی که مجتهد 9 سال بیشتر نداشت دوره گسترش افکار و نوشتههای کسروی بود و پدرش پس از اقامه نماز جماعت به منبر رفته و به نقد افکار کسروی میپرداخت. چند سال بعد در حالیکه 12 سال بیشتر نداشت پدرش را هم از دست داد که الگوی او در زندگی بود و در عین حال مرگ پدر برای او بهنوعی رهایی از اقتدار و سخت گیهای او نیز بود. پس از دست دادن پدر با اینکه مدرسه او همچنان بابرجا بود اما شبستری در مدرسه دولتی فیوضات ثبت نام کرد و سه سالی در آنجا ماند اما خانواده خواستند که پسر راه پدر را ادامه دهد و او را تشویق کردند تا برای ادامه تحصیلات دینی به قم رود و او در حالیکه 14 سال بیشتر نداشت به قم رفت و برای اقامت به مدرسه حجتیه آن شهر رفت که در آن کسانی چون جوادی آملی، رفسنجانی، باهنر، دینانی، خامنه ایها مشغول تحصیل بودند. شبستری مدت 18 سال در این شهر به تحصیل مشغول شد و همچون بسیاری از همروزگاران خود کوشید تا با تکیه بر علوم رسمی دین بهدفاع از ساحت اسلام مشغول شود.
از تجربه زندگی در قم، شخصیت فقهی آیت الله بروجردی و گرایش فلسفی طباطبایی را که در درسهای او تجلی می افت هنوز به یاد دارد. او در کنار دروس دینی متاثر از حرکتهای سیاسی دوران خود بود و در همین سالها تحت تاثیر حرکت سیاسی مصدق قرار گرفت و از آنجا که حرکت او را احیاء حقوق مردم میدانست به دفاع از مصدق و جنبش نفت برخاست. در این دوران حوزههای علمیه کم کم مواجه با سیل ورود اندیشههای تازه و وجود روزنامه و مجلات و کتابهایی شدند که عمدتا از مجرای حزب توده وارد میشد. بههمیندلیل برخی از روحانیون به اهمیت وجود مجله برای نشر افکار و تبلیغ دین پی برده و دو مجله “مکتب اسلام” و “مکتب تشیع” نمونه آشکار از تلاشهای آن سالها بود. در مجله مکتب اسلام است که روحانیونی چون مکارم شیرازی، سبحانی، علی حجتی کرمانی، حسین نوری همدانی، داوود الهامی، عقیقی بخشایشی، … و شبستری مقاله مینوشتند[9]. حوادث 15 خرداد و اصلاحات نظام گذشته و آزادیهایی که برای زنان فراهم می شود و امکان رای دادن برای آنان، باعث مخالفت روحانیون شده و آیت الله بروجردی از عده ای از روحانیون می خواهد تا کتابی بنویسند و بهطریق علمی ثابت کنند که زنان حق رای ندارد. اینچنین است که کتاب “زن و انتخابات” نوشته و منتشر میشود. در این کتاب کسانی چون شبستری و حجتی کرمانی میکوشند تا با تکیه بر برخی نظریات نشان دهند که چرا زنان حق انتخاب و رای ندارند. او در این مقاله در مخالفت با رای زنان استدلال فقهی میآورد و اینکه ” شرکت زنان در انتخابات دخالت در ولایت عامه است و زنان حق تصرف در ولایت عامه را ندارند، پس، زنان حق شرکت در انتخابات را ندارند” [10] این کتاب مورد توجه آیت الله بروجردی قرار میگیرد. در این دوران شبستری کتاب هم ترجمه می کند که از آن میان کتاب “عقاید الامامیه” نوشته محمد رضا مظفر که با حذف بخش-هایی مربوط به مفهوم تقیه چاپ میشود و کتاب دیگر “پژوهشهایی در باره وحی و قرآن” اثر صبحی صالح است. نوشتهها و ترجمههای شبستری نشان میدهد که او در این سالها در چارچوب قواعد فقهی استدلال میکند و همچون بسیاری از روحانیون هم عصر خود نگاهی فقه محورانه به اسلام داشته و هنوز دیدگاه انتقادی در باره سنت اسلامی اتخاذ نکرده است. در این سالها در کنار دروس رسمی مدارس علمیه کم کم علاقمند به مسئله حقوق و نقش آن در تدوین علم فقه میشود و مسئله تقریب ادیان نیز بهطور جدی برایش مطرح است و زمانی را بهیاد میآورد که با لباس روحانی وارد کلیسایی در خیابان قوام السلطنه شده و به بحث با کشیش آن کلیسا در باب تثلیث مشغول میشود و از نظریات غیرعقلانی کشیش که از او میخواهد تا مسیحی شده تا روح القدس در او حلول کند تعجب میکند. در کنار تحصیل علوم اسلامی دغدغه دیگر او تلاش در جهت گشودن افق دید خود نسبت به جهان بیرون از حوزه رسمی دین است که او را در مسیر شناخت و آشنایی با کسانی چون بازرگان و طالقانی قرار میدهد که در عین تعلق به مبانی سنتی دین میکوشند تا تفسیری زمانپسند از مبانی دین برای نسل جوان ارائه دهند. بهتشویق سید احمد طیبی شبستری و سید هادی خسروشاهی که از تفسیر طالقانی تعریف میکنند به پای تفسیرهای قرآن او مینشیند. شبستری معتقد است که تاثیر طالقانی بر او بیشتر بهدلیل اعمال و رفتار سیاسی او بود تا تفسیرهایی که در مسجد هدایت القا میکرد و معتقد است که اهمیت طالقانی رفتار و منش او بود و زمانیکه به فعالیتهای سیاسی طالقانی مینگریست میدید که او هیچ حق الویت و حق وتوئی برای خودش قائل نیست و علیرغم اینکه در مسیر فعالیتهای خود به زندان میرود و فداکاری میکند اما این رفتارها را دلیل برای داشتن حق ویژه برای خودش و قشر روحانیت قائل نیست[11].
در این دوران آشنایی کمی هم با شریعتی پیدا میکند و “اولین بار آقای شریعتی را در منزل آقای مطهری دیدم. او در باره جمال عبدالناصر حرف میزد. شریعتی که رفت از آقای مطهری پرسیدم این فرد چه کسی بود؟ اصلا شریعتی را نمیشناختم. اما طرز حرف زدناش و تحلیلاش برایم بسیار جالب بود. مطهری از شریعتی بسیار تعریف کرد. همانقدر که بعدها از او فاصله گرفت و با او مخالف شد. و در آن زمان برای من هم جامعهشناسی شرک و توحید شریعتی جذابیت داشت” این تنها دیدار کوتاه میان آن دو بود و واپسین دیدار هم سالها بعد زمانی بود که در لندن به شستن جسد او پرداخت. شبستری در دوران پس از انقلاب رویکرد دیگری در باب اصلاح اندیشه دینی برگزید و اکنون نگاهی انتقادی نسبت به حرکت اصلاح طلبانه شریعتی دارد و معتقد است که کوشش او یافتن پاسخی سیاسی به بحران جامعه ایران است در حالیکه محور اصلی اصلاح باید احیاء ایمان باشد با وجود این شبستری احترام و علاقمندی خود به شریعتی را از دست نداد و حتی امروزه هم سخنرانیها و درسهای خود را در حسینیه ارشاد ارائه میدهد.
سفر به آلمان
پس از 18 سال تحصیل 1330-1348 در قم و آموختن دروس رسمی چون فقه، حقوق، کلام، فلسفه و تا حدی تفسیر و اصول در درسهای خارج در کلاسهای تدریس فلسفه طباطبایی هم شرکت میکند. در آن سالها حوزه علمیه برای او جاذبهای آنچنان نداشته و معتقد است که تحصلاتش در حوزه علمیه به آن حد رسیده که ماندنش دیگر منشا اثری برایش نخواهد بود. در این زمان تصمیم میگیرد که به تهران برود ولی در همان زمان دعوت نامهای از آیت الله بهشتی که مدیر مرکز اسلامی هامبورگ است دریافت میکند و چون دو مرجع آن زمان یعنی آیت الله میلانی و خوانساری هم دعوت ایشان را تایید میکنند شبستری به آلمان میرود. البته شبستری از همان دوران اقامت در قم با بهشتی آشنایی نزدیک داشته و معتقد است که بهشتی شناخت خوبی از افکار او داشته و این شناخت کار او را برای رفتن به آلمان آسان کرده است. مدت یکسال و نیم آیت الله بهشتی در کنار شبستری است و کارهای اصلی به عهده اوست و فرصتی برای شبستری است که به آموزش زبان آلمانی مشغول شود چرا که معتقد است برای تبلیغ دین و گفتوگو با محیطهای دینی و علمی چارهای جز آموختن زبان نیست. در این کشور و در بحث با محیطهای علمی است که درمییابد قال گفتنها و نقل کردنها و استناد به سخن بزرگان دینی برای اقناع کافی نیست و باید مبانی علوم جدید و تلاشهای نظری در حوزه اندیشه دینی را آموخت و “همین باعث شد که علم الاهیات مسیحی برایم جالب شود. اما علاوه بر زبان آلمانی و تفکر انتقادی و الاهیات مسیحی یک موضوع دیگر هم به مرور زمان توجه مرا جلب کرد و آن دموکراسی بود[12] “. زندگی در نظامی که بر مبنای توافق و قرار داد استوار است این پرسش را در برابر او قرار داد که پاسخ اسلام به برقراری نهادهای سیاسی چیست و این پرسش همچنان گریبانگیر اوست. حاصل این سفر اهمیت گفتگوی ادیان، نقش تاریج و اهمیت علوم انسانی در فهم دین، اتخاذ مواضع انتقادی نسبت به باورهای دینی بود. اگر چه شبستری به تحصیل رسمی در این کشور نپرداخت اما با دستی پر و با ذهنی انباشته از پرسشهای تازه وارد ایران شد. البته خود او معتقد است که “دلیل اصلی (بازگشتش) این بود که بچهها بزرگ شده بودند و نمیشد دو فرهنگی باقیماند. باید تصمیم میگرفتیم که یا آنجا بمانند و ادامه تحصیل دهند و زندگیشان را آنجا بنیان بگذارند و یا به ایران برگردیم و آنها ایرانی بمانند. …..برایم سخت بود که بچه ها ایران را رها کنند. خودم هم واقعا آنجا دلتنگی بسیاری داشتم.[13]” در چنین اوضاع و احوالی شبستری تصمیم گرفت تا کشور آلمان را ترک کند و در آستانه انقلاب به ایران بازگشت. بههرحال سالهای اقامت در آلمان افق دید او را گستردهتر کرد و هرچند به تحصیلات رسمی در دانشگاه نپرداخت اما این تجربه گرانبار زمینهساز تحول اساسی در رویکرد او نسبت به دین داشت چرا که “در این سالها کتاب های زیادی در باره مسیحیت خواند. اما آنچه او را بیش از این کتابها با روح مسیحیت آشنا کرد، شرکت در جلسات گفتوگوی بین الادیانی بود که در آنموقع در بخشهای مختلف اروپا تشکیل میشد” [14].
تحول اندیشه شبستری
پس از پیروزی انقلاب ایران شبستری نیز همچون بسیاری از روحانیون مبارز به دفاع از انقلاب اسلامی پرداخت و از آنجا که با وقوع انقلاب بسیاری از پرسشها و نکات مبهم در ذهنش شکل گرفته بود مجله “اندیشه اسلامی” را بهراهانداخت که نخستین شماره آن در 17 مرداد 1358 منتشر شد و تا 15 شماره هم ادامه یافت. این مجله بستری برای طرح برخی پرسشها و تلاش برای یافتن پاسخ به آنها در فضای ایران پس از انقلاب بود. در این مجله بحث در باره مجلس خبرگان و برخی از موارد آن طرح و حتی انتقادهایی به ولایت فقیه مطرح شد و ظاهرا کسی هم با این انتقادها مخالفتی نمیکرد شبستری می گوید که ” آن زمان در بیت رهبر فقید انقلاب رفت و آمد داشتم. یک روز که به دیدار ایشان رفته بودم چند شماره مجله را بردم و به ایشان دادم”. بحث در باره حکومت و دموکراسی نیز در این مجله مطرح و انتقادهایی هم به دموکراسی منتشر میشود هر چند که مجتهد معتقد است که از دموکراسی بهعنوان روش حکومت هیچگاه انتقاد نکرده است و در نوشتههایش به نقد نظامهای کمونیستی پرداخته است. در عین حال معتقد است که هرچند دمکراسی به حقوق فرد توجه کرده است و آزادیهایی برای انسان آورده است ولی غالبا انسانها را از درون تهی کرده است. او نهیلیسم را آفت بزرگ غرب میداند و اگرچه گهگاه برای ایراد سخنرانی و یا شرکت در کنفرانسها به غرب می رود اما “باید بگویم که در سالهای اخیربیشتر از دو- سه هفته نمیتوانم در غرب بمانم و وقتی این جلسات تمام میشود باید مشغول بهکاری بشوم و وقتی مشغول کار نیستم به من ملالت دست میدهد. گویی زندگی در غرب باید با یک مشغولیت دائمی همراه باشد و اگر دائما خود را مشغول نکنید از نظر روانی ضربه پذیر میشوید”[15] .
پس از تجربه مجله اندیشه اسلامی شبستری در دوران کوتاهی از زندگی فکری خود سودای مشارکت در سیاست داشته و از سوی گروههای مختلف از او درخواست میشود تا به عنوان کاندیدا برای رفتن به مجلس اول خود را نامزد کند. و حتی جلال الدین فارسی از او میخواهد که در فهرست کاندیداهای مجلس حزب جموری اسلامی باشد. گروههایی چون نهضت آزادی و حتی مجاهدین هم به او پیشنهاد میکنند اما شبستری سرانجام دعوت مردم شبستر را برای نامزد شدن میپذیرد تا استقلال خود را از گروهها نشان دهد. خود میگوید که در آن سالها در درون مجلس در جبهه کسانی بود که به آنان لیبرال میگفتند و حتی در سفر الجزایر همراه مهندس بازرگان بود و در بازگشت از این سفر است که انتقادها به بازرگان آغاز و زمینه اشغال سفارت آماده میشود. با اشغال سفارت آمریکا تحت تاثیر این جریان قرار میگیرد و می گوید ” از کاری که دانشجویان کرده بودند خوشم میآمد. اما وقتی چند هفتهای طول کشید و این ماجرا به گروگانگیری طولانی تبدیل شد دیگر موافق نبودم. احساس میکردم که نگاه داشتن آنها مضر است”[16] شبستری همراه با برخی از کسانی چون اشکوری فراکسیون اقلیتی در مجلس تشکیل میدهند اما او خاطرات خوبی از حضور در اولین مجلس جمهوری اسلامی ندارد.
این چنین بود که شبستری تصمیم گرفت که دیگر نمیتواند وارد چنین روش سیاست ورزی شود و از کاندیدا شدن برای دور دوم منصرف شد هر چند پرداختن به سیاست و امر سیاسی را رها نکرد اما تجربه خود و دانش خود را در حوزه نظری برای اصلاح اندیشه دینی و جستجوی پاسخهای نظری به مشکلات جامعه ایران قرار داد و کوشید تا باتوجه به تجربه زندگی در آلمان در بحثهای نظری مشارکت کند و از سوی دیگر به تدریس در محیطهای علمی مشول شود. پس از چندی وزارت علوم از او خواست که قرارداد رسمی داشته باشد و تحصیلات حوزوی او را معادل دکتری قبول کردند و رتبه دانشیاری و سپس استادی گرفت. پس از تدریس فلسفه اسلامی کلاسهای خود را در حوزه کلام اسلامی و کلام تطبیقی اسلام و مسحیت در مقطع لیسانس و دکترا ادامه داد و چندین رساله به راهنمایی او انجام گرفت. تا اینکه در سال 1386 مجبور به بازنشستگی شد. اولین کتابی که در مراحل جدید زندگی او منتشر شد کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت است که بهنوعی سر آغاز مرحله تازهای در حیات فکری شبستری است و پس از آن شبستری سه کتاب دیگر منتشر کرده است اما بحثهای او در باره قرائت نبوی از جهان هنوز امکان چاپ در ایران نیافته است اما این نوشتهها قابل دسترسی در سایت اوست. اکنون باتوجه به این کتابها و نوشتههای او میکوشم تا به معرفی و تحلیل برخی از نظرات او که در این کتابهاست بپردازم. اما نکته مشترک در نوشتههای او تلاش برای تفسیر وجودی از دین و کوشش برای فهم معنای زندگی است. او کوشیده است تا در کنار تفاسیر سنتی، ایدئولوژیک، کلامی و معرفتشناختی از دین رویکرد وجودشناختی را برجسته کند و بر تجربههای وجودی و نقش این تجربهها در تحول اندیشه دینی تاکید کرده است. بههمیندلیل در کنار مطالعه، تحصیل و تدریس برخی تجربههای عینی زندگی او نقش مهمی در رویکرد وجود شناختیاش نسبت به دین داشته است. تجربه غیبت مادر و پدر، کنده شدن از فضای شبستر و آمدن به قم، تجربه زیستن در آلمان و حشر و نشر با محیطهای دینی، تجربه سیاسی وکالت در مجلس و حوادث سالهای اول انقلاب، مرگ دختر جوانش در حادثه رانندگی در سال 1358 و غمی که این حادثه دلخراش بر روح و جسم او گذاشت، بیماری و زمینگیر شدن همسر و پرستاری هر کدام نقش مهمی در تفسیر و فهم وجودشناسانه از دین و مقاصد دینی داشته است.
شبستری و اندیشه انتقادی
واژه نقد طنینی آشکار در نوشتههای شبستری داشته و او رویکرد انتقادی نسبت به دین و دیگر دستآوردهای بشری را انتخاب کرده است. اگر چه سالها دروس حوزوی را تحصیل و تدریس کرده است اما روش متکلمان را سرانجام کنار گذاشته و پس از پذیرش روش تفسیری اکنون کوشش خود را روش تفهمی قرار داده است. او با بازاندیشی در تاریخ اسلام و گرفتاریهای جوامع مسلمان تلاش کرده است تا با احیاء سنت انتقادی مسلمانان را آماده پذیرش ارزشهایی کند که در حوزههای رسمی دین زیر عنوان ارزشهای غربی طرد شدهاند به همین دلیل نقد تفکر کلام سنتی در اسلام، نقد اندیشه دینی، نقد قرائت رسمی از دین، عنوان برخی مقالات و کتابهای اوست. او همچون بسیاری از اصلاح طلبان جهان اسلام بازتعریف رابطه سنت با تجدد و بازاندیشی در باب بنیادیهای جهان مدرن و فهم مبانی سنت را از وظایف مهم اندیشمندان اسلامی میداند. به باور او انسان مسلمان و مومن امروز در رویارویی با اندیشهها و افکار مدرن نمیتواند تنها با تکیه بر سنت اسلامی و بازخوانی آن وارد چالشهایی شود که نیازمند شناخت ابزارهای فکری و فرهنگی است. بههمیندلیل ” انسان دیندار ولی مشکل دار عصر تجدد نه می تواند مطلقا تجدد را قبول کند و نه میتواند مطلقا آن را رد کند. مطلقا نمی تواند تجدد را رد کند برای اینکه در متن و بطن تجدد زندگی میکند…..قبول مطلق تجدد هم برایش ممکن نیست چون در مدرنیته هر نوع اتوریتهای منتفی است و آدمی با انتخاب مطلق مواجه است[17]. رویکرد انتقادی به سنت و تجدد وظیفه روشنفکران مسلمان است و منظور از نقد ” ارزیابی رسایی و نارسایی روشها و مباحث کلامی متداول در میان متکمان مسلمان نسبت به پرسشهایی است که امروزه پیرامون دین ودینداری در جهان مطرح است “[18] پس نقد ” از سادگی بیرون آوردن یک مدعا یا یک اندیشه و بررسی جوانب گوناگون آن و لوازم آن ولایهها و سطوح مختلف آن است… و نقد هنگامی شروع میشود که انسان ساده انگاری را کنار میگذارد و به ناخن زدن و نفوذ در اعماق و پیچیدگیهای سخنان و اندیشهها میپردازد [19].
برخلاف بسیاری از مسلمانان که اندیشه انتقادی را برنمیتابند و گمان میکنند که نقد، ویرانگر اندیشه و ایمان دینی است برای شبستری نقد پاسدار و حافظ ایمان دینی است و مومنان باید به استقبال نقد اندیشههای خود رفته و با این کار به پالایش تفکر دینی و ایمان راستین خود کمک کنند. او که با تاریخ نقد اندیشه دینی در جهان غرب آشنا است دو نوع نقد که یکی درونی و دیگری بیرونی را از هم متمایز میکند و معتقد است که ” یکی از خلطهایی که امروز در جامعه ما دیده میشود همین مسئله است. یعنی نقدهای بیرونی و نقد های درونی از هم تفکیک نمیشوند[20]. او سپس تعریفی ساده از هر دو نوع نقد به دست میدهد:
نقد درون دینی: “نقدی از موضع ایمان دینی است و توسط خود مومنان انجام میگیرد و هدف آن بارور کردن و پایدار کردن اندیشه دینی است. امروزه مومنان با توجه به تلاشهای نقادانه گذشتگان، امروز میراث دینی یک اقیانوس است نه یک دریاچه کمعمق و محدود” [21] . نقدهای درون دینی بر پایه اعتقاد و ایمان و بر اساس پایبندی به توحید انجام میگیرد و مومنان میکوشند تا در عین دفاع از ساحت دین دیدگاههای انتقادی خود را درباره برخی از مفاهیم اسلامی زنده نگه دارند.
نقد برون دینی: نقد غیر مومنانه است و ناقد از موضع ایمان برخورد نمیکند. در قرن نوزده و آغاز قرن بیست ما شاهد رشد و گسترش نقدهای برون دینی هستیم که از سوی کسانی چون مارکس، فویر باخ، فروید، نیچه و دیگران بر اندیشه دینی وارد شده است. این نقدها اگرچه اسلام را مستقیما نشانه نگرفتهاند اما مومنان دیگر نمی توانند بی اعتنا به نقدهای این بزرگان باشند.
اصلاح اندیشه دینی:
شبستری را می توان از اصلاح طلبان مهم و تاثیر گذار در ایران پس از انقلاب دانست و حرکت او در ادامه تلاشهایی است که در 150 سال گذشته در جهان اسلام آغاز و نام احیاء و یا بازسازی اندیشه اسلامی به خود گرفته است. البته نیاز به اصلاح دین و زودن گوهر دین از بدعتها تاریخ بسیار کهنی در جهان اسلام داشته است و در دنیای تسنن غزالی با احیاء علوم دین و در میان شیعیان فیض کاشی با محجه البیضا کوشیده اند تا با اصلاح دین به احیا آن کمک کنند[22]. با تامل در تاریخ اندیشه اصلاحی در جهان اسلام او سه گرایش را از هم تفکیک کرده است:
اصلاح از نوع سلفی. عده ای از متفکرین جهان اسلام معتقدند که بهمرور زمان بدعتهایی در دین پیدا و سیمای راستین دین با این بدعتها آلوده شده است. هدف اصلاح گران در این دورنما بازگشت به اسلام آغازین و زدودن و پاک کردن این بدعتها است. ابن تیمیه و شاگردان او چنین سودایی در سر میپروراندند.[23]
اصلاح از نوع عرفانی. عرفا می دیدند که دین اسلام در شریعت خلاصه شده و حقیقت و طریقت دین از یاد رفته است. غزالی در احیاء علوم‌الدین کوشیده است تا نشان دهد که هدف اصلی دین تطهیر نفس و قلب و نجات یافتن انسان از مهلکات و آراسته شدن وی به منجیات است. اصلاح عرفانی بر تزکیه نفس و ساختن انسان کامل و دوری گزیدن از ابتلائات دنیوی است.
اصلاح از نوع مدرن. در رویارویی با غرب و اندیشههای مدرن و تحولات عظیمی که جهان غرب بهخود دیده است نوع تازه ای از اصلاح گری در جهان اسلام پدیدار شده است که در عین کوشش برای بازگشت به سرچشمههای اولیه اسلام میکوشد تا به ساختن بنای فکری و اعتقادی دینی جدیدی متناسب با تصویر و تجربه امروزین از جهان و انسان همت گمارد. نمایندگان این نگرش به اصلاح دینی کسانی چون محمد عبده، اقبال لاهوری، ابوالکلام آزاد، مالک بن نبی و امین الخولی هستند. دغدغه اصلی این اصلاح گران احیاء تجربه دینی در جهان معاصر است و تفکر دینی همانا معنا بخشی به تجربهی آدمی است که در سه حوزه نمایان می شود نخست اینکه انسان خودش را تجربه میکند، دوم جهان را تجربه و معنا میکند، و سرانجام پدیده وحی را تجربه و معنا میکند.
شبستری از آنجا که گوهر دین را احیاء ایمان میداند در نتیجه از منتقدین جدی نهضتهای اسلامی در دوران معاصر است که صبغه سیاسی به خود گرفتهاند چون بهباور او ” اینجانب نهضتهای صدو پنجاه سال اخیر را بیش از هر چیز حرکتهای سیاسی می دانم نه احیاء ایمان اسلامی. به این معنا که بنیانگذاران این حرکتها غالبا می خواستند یک مشکل را حل کنند و آن مشکل عقبماندگی و زیر سیطره بیگانگان بودن مسلمانان و مسئله استعمار بود” [24] و حتی تلاش روشنفکران چون اقبال را هم آنچنان کارساز ندانسته چرا که ” مسئله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه با متغییر ربط دهیم، چنان که اقبال میگفت. این هم نیست که چگونه حجت معرفتشناختی وحی را اثبات کنیم. مسئله ما اینست که آیا میتوانیم جهان را آن طور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمیتوانیم چه راه دیگری می توانیم به سوی خدا داشته باشیم. مدرسه 91 “
کلام جدید
مجتهد شبستری در دوران حضور و زندگی در آلمان با محیطهای دینی آن کشور و مخضوصا گرایشهای پروتستانی آشنا و علاقمند به مباحث کلامی جهت فهم اندیشه دینی گردید. در بازگشت به ایران و در کوششها و تلاشهای نظری خود طرح تازهای از کلام اسلامی را بنا نهاد که در ادبیات ایران پس از انقلاب نام کلام جدید بهخود گرفته است. نگارنده گهگاه با این پرسش مواجهه شده که در طرح مباحث اسلامی در حوزه نواندیشی دینی حق تقدم با سروش یا شبستری است و اینکه کدامیک طرح تازهای در دینشناسی در فضای ایران پس از انقلاب درانداخته اند؟ اگر چه هیچگاه بهجد این پرسش را نشکافتهام و گمان نمیکنم که بتوان شناسنامه تاریخی دقیقی از ورود اندیشهها در جامعه بهدست داد اما اکنون که زندگینامه فکری شبستری را مینویسم شاید بازگشت به این پرسش و جستجوی پاسخی هر چند کلی به آن بیفایده نباشد. شک نیست که متفکران از هم تاثیر پذیرفته و اندیشه در زمینه بکر و بدون تکیه بر کوششهای پیشینیان غیر ممکن است. نکته مهم در زندگی این دو کندن از محیطهای سنتی، آشنایی با اندیشه هایبیگانه، زندگی در دیار غرب و داد و ستد و حشرونشر با محیطهای علمی و دینی غربیان است. اما هر کدام از منظر خاصی و بر سنت خاصی از غرب تکیه میکنند ” سروش از منظر فلسفههای تحلیلی، فلسفه علم و مباحث معرفت شناسی در سنت انگلیسی-آمریکایی به قضایا مینگرد و منابع اسلامی او عمدتا آثار عرفانی و اخلاقی مولوی و غزالی است، در حالیکه شبستری تحت تاثیر فرهنگ آلمانی است و روش و نگرش او متاثر از فلسفههای وجودی و هرمنوتیکی از جمله فلسفه هانس گادامر، و نیز بهویژه متالهان آن سنت و بنیانگذاران الاهیات جدید از قبیل شلایرماخر، کارل بارت، پل تیلیش و رودلف بولتمان ” است [25].
نکته مهم دیگر مواجهه با ایدئولوژیهای مدرن و مخصوصا مارکسیسم است. سروش از همان آغاز در مواجهه با اندیشه مارکسیستی به نقد مارکسیسم و باورهای تمامیتخواهانه در اندیشه چپ در روایتهای مارکسیستی و اسلامی آن برآمد در حالیکه دغدغه اصلی شبستری کوشش جهت فرآیند فهم فقیهان و نقد مبانی فتواهای آنان و بازنگری در باره قرائت رسمی از دین است. به همین دلیل در نوشته های شبستری رویارویی با اندیشههای چپ و نقد ایدئولوژیهای مدرن تقریبا غایب است.
در حوزه مسائل کلامی و طرح کلام جدید، کوشش جهت تقدس زدائی از علوم و دانش دینی، نقد روحانیت در مقام تنها مرجع مشروعیت کلام اسلام، نقد ایدئولوژیهای تمامیت خواه و پرداختن به مارکسیسم و مسائل مربوط به حوزه اخلاق به گمان من نقش سروش و پیشگامی او در این حوزه انکار ناپذیر است. نوآوری شبستری در حوزه مسائل مربوط به هرمنوتیک و نقد فتاوای دینی و نقد بیرون کشیدن ارزشهای جهان مدرن از درون سنت دینی و مخصوصا شجاعت او در پرداختن به برخی گرههای فکری و معرفتی اسلام سنتی است.
اکنون ببینیم که برداشت شبستری از کلام اسلامی و تحول آن و ظهور کلام جدید در دنیای اسلام چگونه است. کارکرد اساسی کلام سنتی در جوامع اسلامی دفاع از ساحت دین در برابر حمله مخالفان و تدوین عقاید دینی بود. نشان دادن زمان دقیق ظهور کلام در جهان اسلام ساده نیست اما به نظر میرسد که سه عامل نقش مهمی در شکل گیری این رشته از علوم اسلامی داشته است[26]: نخست کشمکشها و تفرقههای سیاسی که در دوران اولیه خلافت و مخصوصا پس از مرگ عثمان روی داد. دوم حضور و تاثیر ادیان دیگر و مخصوصا فلسفه یونان که مسلمانان را با پرسشهای تازه ای در باب برخی از مسائل اسلامی روبرو کرد. سرانجام و در سطح ضعیفتر بحثهای اعتقادی و کلامی در باب دگر اندیشان و مخصوصا زنادقه. از همان سالها این پرسش در برابر متفکران مسلمان قرار گرفت که مرز های آزادی و جبر در باب افعال آدمی کجاست و نقشی که خدا در این باره دارد چیست. پاسخ به چنین پرسشهایی باعث پدید آمدن چند گرایش کلامی در میان مسلمانان شد که از آن میان میتوان از قدریون، جبریون و مرجئه نام برد. [27]
شبستری در آغاز در چهارچوب کلام سنتی اسلام فعالیتهای خود را آغاز کرد و نوشتههایی که در دوران حضور خود در قم منتشر کرد نشانههایی از تعلق دیدگاههای خود به کلام سنتی اسلامی داشته و برای آن سه کار کرد اساسی قائل است: [28]
نخست بیان اصول اعتقادی اسلام و مشخص کردن این اصول بود. بدین ترتیب کم کم ما شاهد تدوین اصول عقاید دینی هستیم و تمایز میان اصول و فروع مطرح شد.
دومین وظیفه کلام سنتی اسلام اثبات عقاید بود و متکلمان کوشیدند تا ایمانیات مسلمانان را که در اصولی چون توحید و نبوت ومعاد تجلی می کرد اثبات کنند.
سرانجام سومین وظیفه علم کلام پاسخ به شبهاتی بود که از بیرون دین برای دینداران مطرح میشد. مسائلی چون نفی نبوت پیامبر، قدسی ندانستن کلام الاهی، نپذیرفتن عصت پیامبر، باعث شد تا متکلمین کوشش کنند به این شبهات پاسخ دهند.
در دنیای جدید و مخصوصا با شکلگیری علوم تازه علم کلام سنتی که جنبه دفاعی داشت و وظیفه خود را حفظ حریم دین و فاع از ساحت دینی و دفع شبهات می دانست دچار بحران شد و توانایی خود را در پاسخ گویی به نقدهایی که از سوی فلسفه و علوم اجتماعی تاریخی به دین می شد کم کم از دست داد. اینچنین بود که کم کم علم کلام تازه ای در میان مسلمانان ظهور کرد که هدف خود را جذب اندیشههای تازه و استفاده از ابزارهای مهم علوم اجتماعی- انسانی میدید. کلام جدید در جهان اسلام مدافعانی یافت که بسیاری از آنان در جریان کلی اصلاح اندیشه دینی جای میگیرند. کوشش شبستری برای فهم دین در دنیای معاصر در چهارچوب شکل گیری کلام جدید قرار داشته و خود او معتقد است که ” سخن گفتن از کلام جدید هنگامی معنی پیدا میکند که انسان بپذیرد که در سه چهار قرن اخیر در مغرب زمین فلسفه ها و افکار نوینی بهوجود آمده است. این افکار و تحولات عمدتا تحولات فلسفی، تحول فرهنگی- سیاسی و تحول صنعتی و اقتصادی بوده است[29]. ظهور این علوم اندیشه و عمل مسلمانان را با چالشهای تازه ای روبرو کرد که اینها در سه حوزه رابطه دین با علم، رابطه دین با علوم زبانی که انقلابی در باب فهم وحی و کلام خداوند بود و رابطه دین با حقوق بشر که در مسائلی چون بردگی زنان اهل ذمه در ابعاد گسترده ای برای متکلمان دنیای جدید مطرح شد [30].
اگر چه شبستری در بخشی از زندگی خود دغدغه های کلامی داشت اما زمانی که توکلیان از او میپرسد که آیا از پرداختن به علم کلام پشیمان نیست میگوید” نه من از اشتغال به علم کلام پشیمان نیستم. من از کلام شروع کردم و به دینشناسی رسیدم و اکنون از دینشناسی هم عبور کردم و بیشتر خود را مفسر علوم دینی میدانم. دیگر خود را نه متکلم میدانم و نه دینشناس. یک متعمق در متون دینی هستم” [31].
سیاست، حکومت، دیانت: از بحران قرائت رسمی از دین تا بحران دین
با پیروزی انقلاب ایران و استقرار حکومت اسلامی بار دیگر رابطه میان دین و سیاست و انتظارات مسلمانان از دین و توانایی دین جهت پاسخگویی به مشکلات جوامع امروز در ابعادی وسیع آغاز شد. حکومت برآمده از انقلاب که بهدلیل نقش مهمی که آیت الله خمینی در به پیروزی رساندن آن داشت سبب شد تا مفهوم ولایت فقیه، که تاکنون در حوزه های رسمی دین مطرح بود، وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی گردد و در سیر تغییر و تحولات جامعه ایران ولایت فقیه تبدیل به ولایت مطلقه فقیه شد[32]. در این بخش قصد ما پرداختن به نظریه ولایت فقیه و تحولات آن در میان فقها و در جمهوری اسلامی نیست. قدرت گرفتن فقیهان و نقش آنان در حکومت و کوشش هایشان جهت مشروعیت بخشیدن به نظام با تکیه بر تفسیر فقهی از اسلام، مورد نقد روشنفکران مسلمان و برخی از روحانیون نواندیش قرار گرفت و برخی از روحانیون در عین همراهی با انقلاب به نقد روایت فقهی از حکومت پرداختند. البته بحث از حکومت و دیدگاه اسلام در مورد حکومت در عصر غیبت و مسئله انتظار از دین و نقش اسلام در سیاست و محدویتهای آن منحصر به فضای پس از انقلاب نیست و ریشههای حکومت کردن و خود را حق پنداشتن در دوران قبل از انقلاب رواج بسیاری داشت. در آن دوران و بهدلیل فضای خاص حاکم بر محیطهای روشنفکری دو گروه مسلمان و مارکسیسم خود را حامل حقیقت و پاسخگوی نیازهای بشر می دانستد و انقلاب و انقلابیگری گفتمان غالب بر فضای روشنفکری جامعه ایران بود. جریانهای چپ با تکیه بر سنت مارکسیستی و تجربه انقلابهای روسیه، چین، کوبا خود را آماده کاربست تئوریهای مارکسیستی در وضعیت ایران میدانستند. آنان در رویای انقلاب سوسیالیستی و پایان سرمایه داری و امحاء طبقات اجتماعی بوده و طلیعه جامعه بی طبقه را سر میدادند. مسلمانان شیفته انقلاب نیز در قرآن، سنت پیامبر و نهج البلاغه در جستجوی یافتن منابع لازم برای مهیا کردن انقلاب آینده در ایران بودند. آرمانگرایی و ایدئولوژی اندیشی و مخالفت با اصلاحات و دفاع از تئوری فنا در برابر تئوری بقا مورد قبول بسیاری از نیروهای سیاسی آن دوران و روشنفکران حامیشان بود و شکل حکومت آینده و نظریه حکومت جایگاهی در میان نیروهای سیاسی و متفکران آن نداشت. شاید نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی و امت و امامت شریعتی یکی از معدود کوششهای فکری برای ارائه نوعی نظریه سیاسی است. پیروزی انقلاب ایران و آزمون سختی که نظام اسلامی در برابر واقعیت ایران از سر گذراند و حوادث جهانی که منجر به فروپاشی نظام مارکسیستی و سوسیالیستی شد مهر پایانی بر اندیشههای اقتدارگرا، تمامیتخواه بود و زمینه را برای گسست از اندیشههای انقلابی و آرمانخواهی های اینجهانی و روی آوردن به اصلاح طلبی در ایران آماده کرد. در چنین فضایی و بر بستر چنین زمینهای بود که عبداالکریم سروش دو باور و افسانه اصلی روشنفکران ایرانی، یعنی علمی بودن مارکسیسم و ایدئولوژی اندیشی، را نقد و بیپایگی بنیادهای این دو فکر را نشان داد[33]. اگر عبدالکریم سروش در همان آستانه انقلاب به چالش با اندیشههای مارکسیستی برآمد و در آن فضای هیجان زده که انقلابیگری عقل را ربوده بود به نقد انقلاب و مخصوصا مارکسیسم نشست شبستری پس از تجربه کوتاه مدت خود در حوزه سیاست وارد مباحث فکری گردید و سلسله مقالاتی را در کیهان فرهنگی به چاپ رساند. او در این نوشته ها با تکیه بر سنت معتزله و برداشتهای شیعیان به رابطه عقل و وحی پرداخت و کوشید تا به احیاء گرایش عقل گرایانه در فضای ایران پس از انقلاب کمک کند.
اگر سروش با قبض و بسط تئوریک شریعت زمینه تقدس زدائی از علوم دینی را ممکن کرد شبستری در نوشتههای خود و مخصوصا در کتاب “نقدی بر قرائت رسمی دین” کوشید تا مبانی نظری حکومت برآمده از انقلاب را نقد کند. برای شبستری وضعیت ایران پس از انقلاب و کوششهای حکومت اسلامی باعث بروز بحرانی در اندیشه دینی شده است که مهمترین شاخصه آن نامفهومیت است. این بحران علل متعددی دارد که به باور شبستری دو علت آن عمده است ” علت نخست اصرار بر این دعوی نامدلل و ناصواب است که اسلام بهعنوان یک دین دارای آنچنان نظام های سیاسی، اقتصادی و حقوقی برآمده از علم فقه است که در همه عصرها میتوان با آنها زندگی کرد….. علت دوم اصرار بر این دعوی نادرست است که وظیفه حکومت اجرای احکام اسلام است” [34]. بر اساس باور به این دو دعوی نادرست است است که قرائت رسمی از دین شکل گرفت و این قرائت هنگامی ظاهر شد ” که پدیده ای بنام اسلام فقاهتی بهعنوان قرائت رسمی حکومت پا بهعرصه وجود گذاشت ” [35]. معارضه این قرائت رسمی از دین با روند دموکراسی، گسترش خشونت تحت لوای ضرورت اجرای احکام اسلامی و سرانجام بی اعتبار بودن اسلام فقاهتی در نزد اهل علم و تحقیق باعث گسترش بحران این روایت رسمی از دین شد[36] . اکنون این پرسش برای شبستری مطرح میشود که چنین قرائت رسمی بر چه پیشفهمها و پیشفرضهایی استوار است که از نظر علمی آن را غیر قابل دفاع میکند. به باور او قرائت رسمی از دین بر چند بنیاد استوار است که زمینه ساز بحران در اندیشه رسمی دینی گشته است:
قرائت رسمی بر مبانی تک منبعی دانستن معرفت انسان و قرار دادن همه معرفتهای دیگر در سایه معرفت دینی استوار است.
این قرائت بر فراتاریخی-اجتماعی دانستن زبان و غفلت از این که ساختار همه زبانها و از جمله زبان عربی یک ساختار تاریخی- اجتماعی است قرار دارد.
باور به اینکه تنها یکگونه تصور و یا فلسفه از تاریخ ممکن است و آن عبارت است است از : معقول بودن ونظاممند بودن تاریخ.
سرانجام عدول از روش فلسفی و عرفانی فیلسوفان و عارفان مسلمان که در مباحث توحید بهکار گرفته اند، به روش کلامی و تکیه بر اعتباریاتی چون حسن و قبح عقلی در مباحث نبوت.[37]
برای نقد باور رسمی فقیهان و ادعای آنان مبنی بر اینکه تشکیل حکومت از الزامات دین است مجتهد شبستری همچون برخی از اصلاح طلبان دینی مسئله انتظار از دین را مطرح کرده و به نقد کسانی میپردازد که انتظارشان از دین پاسخگویی به همه مسائل و مشکلات انسان امروز است. اگر چه انسانها برای زندگی کردن نیازمند حکومت هستند اما این حکومتها هیچ قدسیتی نداشته و نوعی کوشش انسانی است و براینمبنا زمینه نقد حکومت برای همه ممکن است [38].
شبستری برخلاف بسیاری از نواندیشان مسلمان از همان گام نخست به نقد رابطه متن مقدس و نظامهای سیاسی پرداخت و بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت اسلامی را کاری نادرست قلمداد کرد. در برابر این پرسش که رابطه متن با نظامهای سیاسی چیست شبستری معتقد است که ما با دو گروه مواجهه هستیم:
گروه اول طرفداران “عدم جواز” است که معتقدند که “در تمام این موارد، متون دینی “شکلهای” خاصی از قضاوت، مالکیت، حکومت و مانند اینها را تنها شکل های مجاز قضاوت و مالکیت و حکومت در جامعه مسلمین شناخته است.
گروه دوم که آنها را میتوان طرفداران “جواز” نامید اینان معتقدند که ” در همه موارد مذکور اقدامها و تاسیسهای جدید را مجاز میشمرند، اینان معتقدند در هیچ کدام از این موارد یک شکل معین بهعنوان “حکم ابدی” که شامل همه مکلفین در همه اعصار باشد وجود ندارد. ابدی در این موارد عبارت است از یک سلسله ارزشهای عام که در متون دینی بیان شده و این غیر از تعیین یک شکل است[39].
با نقد بیرون کشیدن ارزشهای مدرن از دل سنت اسلامی دیگر مسلمانان مجبور به توجیهات عجیب و غریب نیستند و با پذیرش دمکراسی همچون روش حکومت و اداره کشور میتوانند به دفاع از حقوق بشر همچون ارزش بنیادین همه مردم فارغ از دین و رنگ و نژاد و مذهب بپردازند. به همین دلیل شبستری با پسوند و پیشوند دینی به مقولاتی چون دموکراسی و حقوق بشر مخالف است چرا که دمکراسی در جهان مدرن متولد و تکوین یافت و مسلمانان میتوانند و باید کوشش کنند تا به برپایی نظامهای دموکراتیک همت گمارند “چون در عصر ما دموکراسی تنها شکل مشروع حکومت است و عدول از آن نادیده گرفتن آزادیهای انسان از سوی حکومت و نهایتا خشونتگرایی و تئوریزه کردن آن است[40] و سرانجام اینکه “نظام مردم سالاری را میپذیریم، چون در عصر حاضر تنها نظامی است که در سایه آن دو حقیقت بزرگ یعنی عدالت و آزادی شایسته انسانی میتواند تحقق نسبی پیدا کند و انسانها در قلمرو این تحقق میتوانند انسانیت خود را تحقق بخشند[41] . جوهر کلام شبستری این است که ” هیچ دینی روش حکومت توصیه نمیکند و در اسلام نیز چنین توصیهای نشده است. پیامبر (ص) در باب روش حکومت تابع عصر خود بود است نه موسس روش حکومت.[42].
اگر در دوران پیش از انقلاب دموکراسی ارج و قربی در گفتارهای سیاسی و فکری ایران نداشت و در نقد دموکراسی چپهای مارکسیستی و مسلمانان انقلابی در رقابت بودند و بههیچوجه ارزشی برای دموکراسی و حقوق بشر قائل نبودند در فردای پس از انقلاب و مخصوصا از دهه دوم پس از انقلاب بحث و گفتگو در باره دموکراسی بار دیگر مطرح شد و در حوزه اندیشه اسلامی و اصلاح دینی ما با تحول اساسی در میان روشنفکران مسلمان روبرو گشتیم. میتوان گفت که چرخش اساسی گذر از دموکراسی دینی به دین دموکراتیک و نقد دموکراسی با پسوند دینی در میان بسیاری از روشنفکران مسلمان است. اگر سروش با ابهامات بسیار نخست به دفاع از حکومت دموکراتیک دینی برخاست و سپس به نقد حکومت فقهی نشست، مجتهد شبستری از همان آغاز مخالفت خود را با بیرون کشیدن ارزشهای مدرن از دل سنت اسلامی نشان داد و معتقد است که در دنیای امروز مسلمانان برای زندگی در نظامهای دموکراتیک نیازی به رجوع به ارزشهای اسلامی ندارند. در باب دموکراسی و رابطه آن با اسلام نظرات او از صراحت و روشنی خاصی برخوردار است و اصولا بر این باور است که مسلمانان باید برای اداره امور خود بهدست آوردهای بشری روی آورند و اصلاح امور را بر مبنای عقل جمعی بنا کنند. برای او مسئله نه دموکراسی دینی بلکه دموکراسی در فضای اسلامی است و “قرائت دموکراتیک اسلام گرچه ممد و موید مردمسالاری میتواند باشد ولی بهمعنی بنیانگذاری مردمسالاری بر اسلام نیست”[43].
او با تفسیر خاص خود از نبوت و رسالت پیامبر هدف انبیا را نه استقرار حکومت بلکه گسترش ایمان و مواجهه انسان با اصل متعالی میداند و امور مربوط به حکومت را واگذار به عقل جمعی میکند. حرکت علی و به خلافت رسیدن ابوبکر و عمر و عثمان و سرانجام سکوت علی را گواهی میداند بر تن دادن امام اول شیعیان به رای مردم و صبر او را تا به قدرت رسیدن. او میپذیرد که “دین میتواند و باید الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاست مداران و حاکمان قرار گیرد[44]. » او هدف از بعثت پیامبر را دعوت به ایمان و نه استقرار حکومت میداند و کوشش جهت بیرون کشیدن مفاهیم مدرن از دل سنت اسلامی را نادرست میداند چرا که “مفهومهایی چون آزادی سیاسی، حقوق بشر، مدارا، دیکتاتوری و دموکراسی مفهومهای فلسفی یکپارچهای هستند که یا پذیرفته میشوند و یا رد میشوند. وابسته کردن این مفهومها به پسوندهای معینی چون غربی و یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی میکند”[45]. با در نظر گرفتن اینکه مسلمانان باید حکومتی مبتنی بر آزادی، تساهل و پذیرش کثرتگرایی بنا کنند در نتیجه دموکراسی در عصر حاضر شایستهترین نظام برای مسلمانان است و شبستری پذیرش نظام دموکراتیک را نافی مسلمانی ندانسته است چرا که “نظام مردم سالاری را میپذیریم، چون در عصر حاضر تنها نظامی است که در سایه آن، دو حقیقت بزرگ یعنی عدالت و آزادی شایسته انسانی میتواند تحقق نسبی پیدا کند و انسانها در قلمرو این تحقق میتوانند انسانیت خود را تحقق بخشند”[46]. او مشروعیت نظام را ناشی از رای مردم میداند و بر این باور است که اگر روزی مردم از اعتقادات دینی خود دست بردارند و خواستار گذراندن قوانینی حتی بر علیه دین اسلام شوند جواب نه نفی مردم بلکه بازبینی تصور ما از دین است و مسلمانان باید بهتعبیر اقبال در دستگاه مسلمانی خود تجدید نظر کنند.
شبستری که در آغاز بحران را متوجه اسلام فقاهتی می دانست با وضعیت تازه ای که اندیشه اسلامی پس از ظهور جریانهای طالبانی و داعشی با آن روبرو شده است از بحران اسلام در جهان معاصر سخن میگوید و در سخنرانی خود در مراسم بزرگداشت آیت الله طالقانی کوشید تا نشان دهد که جریانهای خشونت طلب نیز تفسیر خاص خود را از اسلام داشته و کسی “نمیتواند بهلحاظ دینشناسی بگوید داعش ربطی به اسلام ندارد. از لحاظ دین شناسی اینها هم یک عده آدمهایی هستند که میخواهند اسلام را اینطوری پیاده کنند که میبینید. القاعده هم به اسلام ارتباط داشت. کافی نیست که بگوییم داعش مسلمان نیست یا القاعده مسلمان نبوده و مسلمانی چیز دیگری است. این حرفها علمی نیست و خریدار ندارد. کسی دیگر گول این حرفها را نمیخورد، آنها هم از اسلام میگویند، آنها روزه می گیرند، نماز میخوانند، آنها هم میگویند که اسلام من این است “[47].
از دید شبستری وظیفه اندیشمندان مسلمان نقد مبانی تفسیری جریانهای خشونت طلب در اسلام است و او در نوشته دیگری این پرسش را در مقابل فقیهان قرار داده است که تفاوت نگرش فقهای سنتی و سیاسی با تفسیر طالبانی و داعشی چیست و معتقد است که در برابر این بحران باید به نقد برداشتها و تفاسیر دینی نشست و ترس از تفکیر و یا از بین رفتن ایمان را نداشت چرا که “من اگر تعبیر میکنم که در حال حاضر اسلام بهعنوان یک دین دچار بحران است شما استبعاد نکنید، این اظهارات را امری منافی با ایمان تلقی نکنید. دینی که نتواند خودش را درست در دنیا عرضه کند دچار بحران است. آن علمای دین که نمیتوانند این دین را آنچنان در دنیا معرفی کنند که این زشتیها که امروز به این دین چسبیده از آن پاک شود، تفکر آن عالمان دچار بحران است، بیمار است. تفکر علمای یک دین اگر دچار بحران شود، آن دین دچار بحران میشود. دین در نظر مردم منهای آنچه علمای دین میگویند چیزی در هوا و فضا نیست. دین برای عامه مردم همان است که آنها میگویند. آنها می گویند آقایان خدا چنین خواسته، خدا چنین گفته، خدا چنین امر کرده، خدا چنین نهی کرده. از این مدعیات است که دین درست میشود اما الان نوبت این رسیده که از آنها سوال شود که خدا چنین می گوید یعنی چی؟ خدا سخن می گوید یعنی چه؟ خدا امر میکند و نهی می کند یعنی چی؟ سدههای متمادی است که در کشورهای مسلمان هرچه گفتهاند و هر چه کردهاند همه را به حساب خدا گذاشته‌اند. حالا روز حساب پس دادن است. باید حساب پس بدهند”.
ایمان جوهر و گوهر دین
ایمان من چیزی بود که در کف دستم بود من محکم به آن چسبیده بودم تا از کفم نرود. اما در لحظه ای دستانم باز شد..و اکنون چیزی در آن نیست. اما دستانم همچنان به نشانه طلب گشوده است و ایمان برای من در طلب دائمی معنا می شود
یک سال پس از چاپ “هرمنوتیک، کتاب و سنت” شبستری کتاب “ایمان و آزادی” را در سال 1376 منتشر کرد. این کتاب چرخش اساسی در حیات فکری شبستری و گذار از تفسیرهای فقهی، سیاسی، فلسفی، کلامی بهنوعی اسلام عارفانه تجربتاندیش است[48]. او پس از سیر و سلوک سیاسی و فکری و در جستجوی جوهر دین سرانجام به ایمان دینی همچون معنای مرکزی دین میرسد همانطور که در قرآن ایمان فراتر از اسلام است[49].
این کتاب که مجموعهای از نوشتههای پراکنده شبستری است بر محور ایمان و تفسیرهای متفاوت از آن در طول تاریخ قرار دارد. شبستری در مقالات این کتاب کوشیده است تا نشان دهد که جوهر دینداری در دنیای معاصر همانا ایمان است که بر مبنای آزادی اراده و اندیشه آدمی بنا شده است. البته شبستری آگاه است که نمیتوان دین و دینداری را تنها با ایمان تعریف کرد و خود بر این باور است که ادیان در سه سطح ظاهر می شوند: اولین سطح “سطح اعمال و شعائراست که در در کارهایی چون نماز، روزه، انفاق، قربانی کردن و مشارکت در زندگی اجتماعی تجلی مییابد. سطح دوم سطح درونی است که همانا سطح ایده ها و عقاید است مانند خداشناسی، نبی شناسی و آخرت شناسی. و سرانجام سطح درونیتر دیگری وجود دارد که همانا تجربههای دینی است و ” اگر ما این سطحها را به صورت دایرههایی که محیط در یکدیگرند در نظر بگیریم، این سطح سومین دایره است که در درون دو دایره دیگر قرار دارد و با آن دو دایره احاطه شده است” [50]. این تجربههای دینی ناشی از حضور انسان در برابر خداوند است. در چنین سطحی از دینداری است که ایمان بر مبنای اراده و آزادی آدمی تعریف میشود چرا که ” انسان وقتی می تواند ایمان آورد که اندیشه و ارادهاش را از اسارتهای بیرونی و درونی، تقلیدهای کور از شخصها و سنتها و عبادت هوای نفس رها ساخته باشد”[51] .
در قرآن آیات بیشماری در باب ایمان و مراحل گوناگون آن وجود دارد و نجات انسان در پرتو ایمان میسر ست. اگر ایمان چنین اهمیتی دارد چگونه میتوان آن را تعریف و فهم پذیر کرد. شبستری قبل از ارائه تفسیر خاص خود از ایمان صورتبندی این مفهوم را در تاریخ اسلام و کلام اسلامی میجوید و به سه نظریه عمده اشاره میکند:
نظریه نخست که از آن اشاعره است “حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند و پیامبران و امر و نهیهای خداوند که بوسیله پیامبران بر بشر فرود آمده و اقرار زبانی به همه این تصدیقهای قلبی” [52](ص 12). اشاعره بر این باورند که گرچه اصول عقاید با عقل بدست میآید ولی تصدیق بدان با سمع واجب میگردد.
نظریه دوم که همانا نظریه معتزله است “حقیقت ایمان عبارت است از عمل به تکلیف و وظیفه” (ص 13). از دید معتزله عمل به واجبات و ترک محرمات وظیفه انسان است. آنان معتقدند که کسی که پیامبران را تصدیق کرده ولی مرتکب گناهان کبیره شده مومن نیست و در مرحله میان ایمان و کفر قرار دارد. بهبیاندیگر ایمان همانا مومنانه زیستن و مومنانه عمل کردن است. البته معتزله با تفسیر خاصی که از عمل به واجبات و ترک محرمات داشتند از عامل زور در تاریخ برای واداشتن مردم به عمل به واجبات و ترک محرمات استفاده کردند و “میخواستند آئین اعتزالی را تنها آئین مجاز اسلامی اعلام کنند تا مردم از طریق انتخاب عقاید باطل-به زعم معتزله- مرتکب گناه نشوند[53] .
نظریه سوم در باب ایمان از سوی فیلسوفان متکلم اظهار شده است و از دید آنان ” ایمان عبارت است از سیر نفس انسان در مراحل کمال نظری. عمل به واجبات و ترک محرمات که سیر نفس در مراحل کمال عملی است، آثار خارجی این علم و معرفت است”[54].
با توجه به این سه نظریه میتوان گفت که ایمان یک امر دستآوردنی است. “آدمی یا با تصدیق پیامبران یا با عمل به واجبات و ترک محرمات در معنای وسیع آن یا با کسب معرفت فلسفی به حقایق عالم هستی ایمان را تحصیل میکند”[55]. پس از این سه تعریف شبستری می کوشد تا با تکیه بر تعریف عرفا نظر خود را که نزدیکیهایی با آن دارد ارائه دهد. در نظر عرفا جوهر ایمان نه شهادت دادن است نه عمل بهتکلیف و نه معرفت فلسفی بلکه “جوهر ایمان عبارت است از “اقبال آوردن به خداوند و اعراض نمودن از همه اغیار”[56] . آنچه که در همه این تعریفها مشترک است تاکید بر آزادی انسان و اینکه ایمان محصول اراده آدمی است و نمیتوان به زور کسی را وادار به ایمان داشتن کرد. ایمان در چنین دورنمایی نوعی عمل کردن است و جوهر این عمل کردن این است که انسان با مجذوب خداوند شدن خود محدودش را در برابر خدا از دست می دهد، تا به خود واقعی، آن خودی که باید باشد برسد و چنین است که ایمان با عنصر اعتماد، عشق، احساس امنیت و امید همراه است.
اکنون این پرسش مطرح میشود که مومنین برای ابراز ایمان خود و عمل کردن به آن به چه شرایطی نیاز داشته و چه نهادهایی امکان شکوفایی ایمان را مهیا میکند. نخستین نکته مهم در رابطه با ایمان نفی تقلید و پیروی از باورهای پالایش نشده است چرا که ” فرهنگی که در آن ایمان بهعنوان یک تقلید مطرح میشود، فرهنگی که در آن خدا به صورت یک شی ء یا یک ابر انسان جبار و قهار در آمده و نمیتوان با او رابطه “من” و “تو” بر قرار کرد، این فرهنگ تباه کننده ایمان است”[57] . به باور شبستری و در دنیای امروز مومنان باید بیاندیشند که چگونه و در چه شرایطی ایمان آنان بهتر محفوظ میماند و امکان شکوفایی خود را حفظ میکند؟ و پاسخ شبستری استقرار نظامهای دموکراتیک است که بر اساس باور به حقوق بشر زمینه ساز شکوفایی ایمان مومنان هستند. مشکل اساسی مومنین که در جهان واقعیت زندگی میکنند رابطه این ایمان با نهاد سیاسی و دینی است و اینکه اعمال آزادانه ایمانی در چه نهاد هایی امکان شکوفایی دارد.
از هرمنوتیک متن تا قرائت نبوی از جهان
در میان مسلمانان از همان آغاز این پرسش مطرح شد که رابطه قرآن با محمد و یا رابطه وحی با قرآن چگونه است؟ تا زمانی که پیامبر زنده بود خود پاسخگوی پرسشهای مسلمانان و مومنان بود. با مرگ پیامبر و قطع شدن وحی و ختم نبوت پرسش در باب رابطه میان محمد و قرآن آغاز شد. نخستین مصحف قرآنی در دوران عثمان تدوین شد و سپس در دوران عبدالملک نسخه نهایی قرآن که تاکنون مورد قبول مسلمین است شکل نهایی به خود گرفت. مشکل اساسی در تدوین قرآن نظم کنونی آن است که نه بر اساس تاریخ وحی بلکه بر اساس تصور تدوین کنندگان قرآن است بههمیندلیل ما نمیتوانیم شاهد نوعی زمانبندی تاریخی در متن قرآن باشیم و نظم قرآنی بهتعبیر خرمشاهی نوعی نظم پریشان است و این باعث سردرگمی کسانی است که بهدنبال نوعی رابطه منطقی میان آیات و یا سورههای قرآنی هستند. مسئله دیگر در باب قرآن مربوط به نزول دفعی و یا تدریجی قرآن است که منجر به بحثهای کلامی بسیاری در میان مسلمانان گردیده است. محمد در طول بیست و سه سال محل وحی بود و بسیاری از آیات قرآن در ارتباط با برخی از حوادثی است که او در زندگی مادی و روزمره خود با آن درگیر بود. از سوی دیگر در برخی از آیات قرآن نزول آن کتاب را در شب قدر گفته و این پرسش کلامی برای مسلمانان مطرح شده است که آیا قرآن نخست بر قلب پیامبر ظاهر شد و او سپس به تدریج آیات آنرا برای مردم خواند و یا اینکه قرآن تاریخ تدریجی دارد. سرانجام رابطه پیامبر با قرآن و نقشی که محمد در انتقال پیام وحی داشته و اینکه آیا پیامبر نقش منفعلانه در این انتقال داشته و یا منفعلانه پیام الاهی را به مردم عصر خود منتقل کرده است.
در ایران پس از انقلاب بحث در باره قرآن چون کلام خدا و یا محمد با مصاحبه عبدالکریم سروش با نشریه هلندی آغاز شد و سپس مجتهد شبستری در مقالات قرائت نبوی از جهان کوشید تا برداشتهای خود را از قرآن چون کلام محمد نشان دهد. نظریه عبدالکریم سروش در باب قرآن چون کلام محمد را در ادامه تلاشها و کوششهای نظری او باید دانست که از فردای انقلاب آغاز شده است و تازه ترین نظریات او در باب قرآن در سلسله مقالاتی زیر عنوان رویای رسولانه پیامبر در تارنمای جرس منتشر شده است که ظاهرا هنوز آن مقالات به پایان نرسیده است.
اگر عبدالکریم سروش در خارج از ایران تازهترین یافتههای خود را در باب وحی منتشر کرد در داخل ایران باید از مجتهد شبستری نام برد که در چند سال گذشته بخشی از تاملات کلامی خود را در باب قرآن و وحی منتشر کرده است.
در سال 1386 مجتهد شبستری در مصاحبهای با مجله مدرسه کوشید تا جنبههایی از نظریه هرمنوتیکی خود در باب قرآن را آشکار کند و پس از طرح قرائت انسانی از دین به طرح قرائت نبوی پرداخت. پاسخ او بازخوانی متن و باز اندیشی در مبانی کلام اسلامی با تکیه بر علمی است که در غرب نام هرمنوتیک برآن نهادهاند. هنوز زمان زیادی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که شبستری به ناکارآمدی فقه اسلامی برای پاسخ به پرسشهایی در باب حقوق بشر، آزادی، دمکراسی، و کاربست برخی از قوانین جزایی اسلام در مورد قصاص، ارتداد، چند همسری رسید. او معتقد است که در برابر بحران دامنگیر اندیشه اسلامی عده ای ” در صد برآمدند که با استفاده از مباحث و معارف جدید هرمنوتیکی راهی برای بازیابی و بازخوانی و بازسازی حقیقت موجود در اسلام بیابند تا هم حقیقت ادا شود و هم بحران چاره گردد”[58]. به نظر او کسانی با استفاده از هرمنوتیک کوشیدند تا در کنار جنبههای الاهی متن مقدس جنبههای انسانی آن را برجسته کرده و در این راه به تفسیر تازه ای از بسیاری از آیات بپردازند. به نظر او ” لازم است تا نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا بر تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشا وحیانی (الاهی) دارد کلام انسانی (پیامبر) هم هست و این کار است که فعلا ذهن مرا به خود مشغول کرده است”[59]. تلاش مجتهد از طرح مسئله هرمنوتیک در ایران ” گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن پژوهان و خصوصا فقیهان مسلمان به مباحث هرمنوتیکی جدید در عصر حاضر است[60]. دغدغه بسیاری از نواندیشان دینی چگونگی زیست مسلمانی در دنیای افسونزدایی شده ای است که از قدسیت در آن خبری نیست و از سوی دیگر نمیتوان بهراحتی به بازسازی و گرته برداری از الگوی پیامبر در دنیای امروز دست زد. فاصله تاریخی میان تجربه پیامبر و جامعه او با زندگی امروز مسلمانان از پرسشهای اساسی است که پس از رویارویی ما با غرب ذهن نواندیشان را به خود مشغول کرده است. و این پرسش برای مجتهد شبستری مطرح است که چگونه ما این فاصله میان خود و دوران اسلام، میان خود و غرب را پر کنیم. او معتقد است که “فاصله گیری تاریخی ما با متن ضرورت تلاش برای فهم آن متن برای مسلمانان امروز است زیرا آنان میخواهند در عصر مدرنیته مسلمان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آنها اجتناب ناپذیر کرده است”[61]. پرسش دیگر رابطه میان قرآن با محمد است و اینکه آیا باید از محمد به قرآن رسید یا به عکس. به باور او قرآن کتاب خداست که از دهان محمد به ما رسیده است. برای فهم بهتر قرآن مطالعه زندگی پیامبر، محیط و جامعه آن روز عربستان و شناخت دیگر گرایشهای موجود در جامعه آن روز ضروری است چرا که ظهور هر کلامی در سیاقی انسانی انجام میگیرد. شبستری معتقد است که قرآن کلام محمد است ولی منشاء الاهی داشته است و میگوید که “هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح میفهمد که میان پیامبر و قوم وی یک گفتوگوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبکهای مختلف در گرفته است” [62].
نتیجه‌گیری
حدود 50 سال پیش و زمانی که مجتهد شبستری در نوجوانی به حوزه علمیه قم آمد گمان نمیکرد که سیر حوادث او را در مسیری قرار خواهد داد که زمینه آشنایی او را با جریانهای فکری غرب ممکن کند. دست آورد سفر او از آلمان تنها آشنایی با جریان هرمنوتیک نبود این تجربه زمینهساز گشایش ذهنیت او و اهمیت کثرتگرایی در دنیای معاصر و ضرورت نزدیکی و گفتگوی ادیان را برای او ممکن کرد.
وضعیت اندیشه دینی در ایران پس از انقلاب و آزمون مهمی که اسلام در مواجهه با سیاست از سر گذراند شبستری را به اندیشیدن جدی در باب فهم فقیهان از قرآن و رابطه میان سیاست و دیانت کشاند. او که خود برخاسته از محیطهای سنتی دینی بود قرائت رسمی از دین را سازگار با نیازهای انسان امروز نمیدانست و پوشاندن ردای اسلامیت بر اندیشهها و مفاهیم مدرن را ناکارآمد می دانست.
شجاعت مجتهد در طرح مسائل دینی، نقدهای صریح و بی پرده او از سیاستپیشگی فقیهان، بیپایه دانستن بنا کردن علوم انسانی بر پایه دین، مخالفت با هر پسوند و پیشوند دینی به ارزشهای جهانشمول غرب، تاریخی دیدن بسیاری از احکام دین و نقد جاودانگی این احکام، بخشی از نوآوری‌های مجتهد شبستری در حوزه اندیشه دینی در ایران معاصر و مخصوصا در دوران استقرار حکومت دینی است.
نام او در جریان نواندیشی دینی با هرمنوتیک گره خورده است و نخستین کتاب او زیر عنوان “هرمنوتیک کتاب و سنت” انتشار یافت. او در سه دهه گذشته کوشیده است تا باتکیه بر این روش بر برخی از معضلات دامنگیر اندیشه دینی فائق آید اما تامل در نوشتههای او و تلاش برای فهم اندیشههای او خواننده جستجوگر و علاقمند به حوزه نوگرایی دینی را با این پرسش مواجهه میکند که آیا میتوان از هرمنوتیک چون یک جریان منسجم در تاریخ اندیشه فلسفی سخن گفت؟ تاریخ هرمنوتیک در قرن بیست نشانگر حضور جریان مهمی است که عده ای از مسیحیان کوشیدند تا با توجه به تجربه رویداهای غم انگیز غرب به تفسیر تازه از معنای دین، هدایت، رستگاری، آمرزش و گناه برآیند و مسئله شر، که تا کنون تنها در حوزه الاهیات و عدل الاهی بود به مسئلهای مرکزی برای فهم رویدادهای قرن بیست تبدیل شد. گمان میکنم مجتهد شبستری تنها به گرایش هرمنوتیکی در درون پروتستانتیسم پرداخته و توجه خاصی به فراوانی نظرات موجود در این شاخه از فهم دین نکرده است.
او علیرغم آشنایی با اندیشه سنتی و مبانی فقهی، از گفتوگو با نمایندگان رسمی و غیر رسمی این حوزه سرباز زده است. منظور من مناظره تلویزیونی نیست بلکه طرح پرسش در باب مبانی فقه و اصول و نقد دانش سنتی دین و گفتوگو در باب روشهای موجود و رایج استنباط در نهادهای سنتی دین است. اگر چه شبستری به نقد فتوای فقیهان پرداخته و قدسیت این فتاوی را بهپرسش کشیده است اما علم فقه و نظریه فقها تنها محدود به فتاوا نیست. نوشتههای او نشانگر تلاش جهت بنا کردن اندیشه دینی بر مبانی برون دینی است و چنین کاری باعث شده است که آثار او آنچنان که شایسته است مورد توجه محیطهای سنتی دینی قرار نگیرد.
در زمانه‌ای که مدعیان اندیشه دینی گروههای خشونت طلب، تمامیتخواه و ویرانگر ارزشهای دنیای مدرن هستند وجود مجتهد و دیگر نواندیشان دینی در جهان اسلام برای کسانی غنیمت است که همچنان دل در گرو اسلام داشته و در عین حال طالب زیست دینی در جهان امروز هستند. مجتهد شبستری با نوشتهها و مخصوصا با زندگی اخلاقی خود نمونه‌ای از دینداری آزادانه و جستجوگر در دنیای مدرن است.
[1] عبدالکریم سروش، آئین دینداری و شهریاری، سیاست نامه 2،موسسه فرهنگی صراط، 1379 ص 370
سروش در کتاب از شریعتی در صفحات 251-256 روایت دقیقتر و جزئیتر از فوت شریعتی و حوادث مربوط به آن و افراد حاضر در روز فوت شریعتی ارائه داده است. عبدالکریم سروش، از شریعتی، موسسه فرهنگی صراط، 1384 آخرین مقاله این کتاب که عنوان خود کتاب را دارد سخنرانی سروش در خرداد 1384 است.
[2] عباس شریفی، شریعت و عقلانیت در موج سوم روشنفکری دینی در ایران، عقل نامحصور و فرجام عرفیگرایانه آن، انتشارات گام نو، چاپ اول 1388ص 191
[3] مجتهد شبستری، فرمان علیه فهم، 21 اردیبهشت 1388، قابل دسترسی در سایت انترنتی مجتهد شبستری
[4] در اینجا اشازه به چند منبع که جدا از کتاب های شبستری به آن ارجاع دادهام ضروری است
محمد منصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر، 1385 فصل سوم این کتاب زیر عنوان دین، ایمان، آزادی به برسی نظرات شبستری اختصاص دارد
عباس شریفی، شریعت و عقلانیت در موج سوم روشنفکری دینی در ایران، عقل نامحصور و فرجام عرفیگرایانه آن، انتشارات گام نو، چاپ اول 1388 گفتار دوم این کتاب که به بررسی مدافعان انطباق عقل و شرع اختصاص دارد در بخش سوم زیر عنوان مجتهد شبستری: هرمنوتیک متن و ایمان شورمندانه بررسی نظریات مجتهد است
[5] رضا علیجانی، “مجتهد شبستری و رویکرد وجودی-فرگرا” مجله مدرسه شماره 6 سال 1386 ، ص 68
[6] در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392
[7] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376، ص 41
[8] در نوشتن زندگی نامه شبستری منبع من دو مصاحبهای است که جلال تو کلیان همراه با سروش دباغ در شماره 6 مدرسه و سپس با رضا خجسته رحمیمی در مجله اندیشه پویا انجام داده است. در کنار این مصاحبهها نوشته جلال توکلیان زیر عنوان “زیست جهان مجتهد شبستری” در مجله مدرسه نکات مهمی از زندگی مجتهد و تحولات فکری او را برجسته میکند. کوشش توکلیان برای روش کردن زوایای پنهان اندیشه شبستری بسیار ستودنی است و من در این نوشته و در مقالاتی که به فرانسه نوشتهام از نوشتههای او بهره فراوان بردهام.
مجله مدرسه،سال دوم شماره ششم، تیر 1386 بخش ویژه زندگی و آثار محمد مجتهد شبستری. آین آخرین شماره مجله مدرسه بود و بنا به نقل قولی از سوش دباغ پس از انتشار این مصاحبه و مقاله شبستری زیر عنوان قرائت نبوی از جهان دلیل اصلی تعطیل شدن این مجله شد.
در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392
[9] عبدالکریم سروش، مقدمه ای بر شرح افکار استاد مجتهد شبستری، سخنرانی ایراد شده در مرکز سهروری در تورنتو کانادا، سایت عبدالکریم سروش
[10] جلال توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه، شماره ششم، سال 1386،
[11] زمانی که طالقانی از دنیا رفت بر سر میراث او بحث و جدلهای بسیاری درگرفت. مسعود رجوی حرکت سازمان خود را در ادامه تلاش های انقلابی طالقانی دانست. آیت الله خمینی نیز طالقانی را ابوذر زمان دانست و گفت که عشق و علاقه مردم به او به دلیل ملبس بودنش به لباس روحانیت است و هرگاه بزرگی از این صنف از دنیا می رورد غم و اندوه امت اسلام را فرامی گیرد
[12] در جستجوی معنای معناها شرح یک زندگی فکری و عملی در گفت گو با محمد مجتهد شبستری، جلال توکلیان و رضا خجسته رحیمی، ماهنامه اندیشه پویا اسفند 1392
[13] همان
[14] جواد توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه سماره 6 ص 58
[15] در جستجوی معنای
[16] همان
[17] مجتهد شبستری، تاملاتی در باب قرائت انانی از دین، انتشارات طرح نو، چاپ اول 1383، ص 36
[18] همان ص 168
[19] مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، فرآیند تفسیر وحی، چاپ دوم، 1375، ص 178
[20] مجتهد شبستری،همان ، ص 181
[21] همان ص 183
[22] ,عبدالکریم سروش، جامه تهذیب بر تن احیا، در کتاب قصه ارباب معرفت، انتشارات موسسه فرهنگی صراط،
[23] بی جهت نیست که با سربرآوردن داعش و جنایت هایی که به نام اسلام از سوی این گروه انجام می گیرد شبستری فقهای ایران را به پاسخگویی در برابر این حرکات و تمایز دیدگاه های فقها با حرکات داعش فراخوانده است. او در نوشته ای به مشترکات این دو برداشت که مبتنی بر نوعی فقه سنتی بدون رویکرد انتقادی است پرداخته و جریان داعش را نه بیرون از اسلام بلکه برداشتی از اسلام قلمداد کرده است
مجتهد شبستری، اگر “داعش” از فقیهان بپرسد، 25 تیر 1393 ، سایت مجتهد شبستری
سید محمد موسوی عقیقی، مبانی تئوریک داعش در فقه سنتی، 7 دی 1393، سایت نیلوفر قابل دسترسی در سایت شبستری در این نوشته نویسنده تلاش کرده است تا نشان دهد که بساری از اعمال و رفتارهای گروه داعش را می توان بر مبنای فقه سنتی توجیه کرد. مسائلی از قبیل جهاد ابتدایی، تلقی خاص از دین، محکوم کردن مخالف همه راه حل های دقیقی در فقه داشته و “جدا از هر گونه قضاوت در باره درستی راه اعتقادی گروهک داعش باید گفت اعمال آنها در زمینه فقهیات همگی مو به مو اجرا شده ی بخش کوچکی از فقه سنتی شیعی و عامه است”
[24] مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، ص 123
[25] محمد منصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، انتشارات کویر، ، 1385، ص 236
[26] Mervin , Histoire de l’islam Fondements et doctrines, Flammarion, 2002, p 86
[27] Bouamran(Cheikhà, Gardet(Louis), Panorama de la pensée islamique, Sindbad, 1991, p 38
[28] شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، 170-169
[29] همان ص 209
[30] همان ص 216
[31] جواد توکلیان، زیست جهان مجتهد شبستری، مجله مدرسه سماره 6 ص 61
[32] برای شناخت نظریات موجود در فقه شیعه در باب دولت نوشته زیر منبع خوبی است:
محسن کدیور، نظریات دولت در فقه شیعه، نشر نی ، سال 1376
[33] نقش عبدالکریم سروش در فروریختن باورهای ساده انگارانه روشنفکران ایرانی انکار ناپذیر است.برای دیدن دیدگاه های انتقادی سروش بر مارکسیسم و ایدئولوژی های تمام خواه نگاه کنید
سروش، ایدئولوژی شیطانی، صراط، چاپ هشتم،1379
سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، 1373
سروش، تحریری نواز:نقد و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی، یاران، 1361
[34] مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین( بحرانها، چالشها، راه حلها)،انتشارات طرح نو، چاپ اول 1379، ص 11
[35] همان ص 30
[36] مجتهد همان، ص 31
[37] همان ص 37-38
[38] همان ،ص 103
[39] شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت،ص 72-73
[40] مجتهد شبستری، تاملاتی در باب قرائت انانی از دین، انتشارات طرح نو، چاپ اول 1383،ص 75
[41] همان ، ص 147
[42] همان ص 150
[43]شبستری محمد (1379)، نقدی بر قرائت رسمی از دین،طرح نو،چاپ اول ص 180
[44]همان ص 543
[45]همان ص 78
[46]شبستری محمد(1384)، قرائت انسانی از دین، طرح نو، چاپ دوم ، ص 147
[47] مجتهد شبستری، سخنرانی در کانون توحید،20 شهریور 1393 سایت شبستری
[48] در باره شکل های مختلف دینداری نوشته سروش بسیار تامل انگیز است
عبدالکریم سروش، اصناف دینداری، در کتاب اخلاق خدایان
[49] “اعرابیان گفتند ایمان آورده ایم. بگو هنورز ایمان (حقیقی) نیاورده اید، ولی (بهتر است) بگویی که اسلام آورده ایم چرا که هنوز ایمان به (ژرفای) دلتان راه نیافته است، و اگر از خدا و پیامبر او اطاعت کنید، چیزی از (پاداش) اعمال شما نمی کاهد، بیگمان خداوند آموزگار مهربان است” قرآن سوره حجرات آیه 14 و 15
[50] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376، ص 118 و
[51] ، ص، ص7
،ص 12
[53] ص 16
[54] ،ص 16
[55] ص 18
[56] ص 19
[57] محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، چاپ اول، 1376ص 41
[58] تاملاتی در قرائت انسانی از دین، محمد مجتهد شبستری، طرح نو، چاپ دوم، 1384،ص 24
[59] مجله مدرسه، سال دوم، شماره ششم تیر ماه 1386 ص 81
[60] ص 85
[61] ص 86
[62] قرائت نبوی از جهان توضیحی بر یک گفتگو مدرسه شماره 6