irrationality
image_pdf

نویسنده: فرهاد خسروخاور، محسن متقی

نشریه آزادی اندیشه، شماره ۳، دی ۹۵، صفحه ۶۹ تا ۹۹

مقدمه

با گذشت سی و هشت سال از پیروزی انقلاب ایران و استقرار حکومت اسلامی بحث و نظریهپردازی در باب ماهیت انقلاب و نقش آن در تغییر و تحولات جامعه ایران همچنان پابرجاست. به میدان آمدن دین در دوران انقلاب و نقش زبان دینی و حضور روحانیت در این انقلاب باعث طرح دوباره رابطه دین با سیاست شد. دو دیدگاه رایج و غالب در تحلیل و تفسیر انقلاب ایران مطرح شد: دیدگاه اول پیروزی انقلاب را احیای دین و دینداری در عصر مدرن دانسته و حرکت انقلابی مردم ایران در فروپاشی نظام سلطنتی را شاهدی بر ورود دوباره دین به عرصه جامعه و سیاست قلمداد میکرد. دیدگاه دوم بر این باور بود که دین و دین داری خرافههایی بیش نیست و نظام تازه سرانجام در برابر واقعیت جامعه شکست خواهد خورد و از آنجا که دین در روایت اسلامی و شیعی قادر به اداره جامعه نیست سرانجام با حرکت تازه مردم، حکومتگران کنار خواهند رفت. این دو برداشت اگرچه در میان کنشگران حضوری چشمگیر داشت اما محیطهای علمی و آکادمیک نیز بیگانه با چنین دیدگاههایی نبودند. برای نمونه میتوان از نویسندگانی چون نیکی کدی، سعید امیرارجمند نام برد که بر این باور بودند که انقلاب ایران احیای سنت در عصر مدرن است و بهنوعی این حرکت را بازگشت دین و دینداری و به میدان آمدن سنت دینی در عصر مدرن دانسته و از جنبههای مدرن انقلاب غفلت کردند[1] . در میان پژوهشهای پیرامون انقلاب که در گسست با دیدگاههای رایج در فضای آکادمیک انجام گرفت میتوان به اثر مشترک پل ویه و فرهاد خسرو خاور اشاره کرد که کوشش کردند تا به بازسازی گفتمان انقلاب ایران از دید کنشگران اجتماعی بپردازند و با دوری گزیدن از دیدگاههای رایج و نظریههای شرقشناسانه ماهیت مدرن انقلاب ایران را که در کلام بازیگران جوان تجلی یافته بود آشکار کنند[2] .

نتیجه انقلاب ایران تنها سرنگونی نظام سلطنتی و استقرار نظامی اسلامی نبود. این انقلاب به شیوهی خاص خود به روند سکولاریزاسیون در جامعه ایران بسیار کمک کرد و کوشش رهبران ایران برای اسلامی کردن جامعه موفقیتی کسب نکرد و شکلهای تازهای از سکولاریزاسیون در فضای ایران پس از انقلاب ظهور کردند. اما پرسش اساسی که با ظهور انقلاب ایران دوباره در محیطها و فضایهای آکادمیک از یکسو و در حوزههای روشنفکری از سوی دیگر مطرح شد، رابطه دین با سیاست و اندیشیدن در بارهی معنی و مفهوم سکولاریزاسیون و لائیسیته در فضای ایران بود. این دو مفهوم که در ادبیات سیاسی پیش از انقلاب غایب بود کم کم به محور برخی کشمکشهای نظری تبدیل شد. اگر چه کتابها و مقالات بسیاری در این زمینه و به زبان فارسی منتشر شده است اما هنوز جای تحقیقات جامعه شناختی و پرداختن به ذهنیت ایرانیان و بازاندیشی در باب رابطه دین با سیاست در دنیای مدرن جای خود را آنچنان که شایسته است باز نکرده است[3].

برخی از تحقیقاتی که در این چند سال گذشته انجام گرفته است گرچه نوعی کوشش برای فهم مسئله سکولاریزاسیون در جامعه ایران است اما این پژوهشها بیشتر جنبه نظری و مفهومی داشته و تلاش این نویسندگان در بررسی رابطه دین با سیاست در دورنمایی فلسفی است. داریوش شایگان در آغاز انقلاب در کتاب “انقلاب دینی چیست؟” کوشید تا روند تبدیل دین به ایدئولوژی سیاسی در فضای انقلابی ایران را نشان دهد. او با تکیه بر کوششهای شریعتی نشان داد که چگونه میتوان با تبدیل دین به ایدئولوژی و تهی کردن آن از بنیادهای متافیزیکی و جنبههای فرجام شناختی آن، ابزاری برای کسب قدرت و حفظ آن پدید آورد. به باور او دین با ورود به عرصه سیاست سرمایههای معنوی خود را از دست داده و کم کم تبدیل به یک ایدئولوژی در میان ایدئولوژیهای دیگر می شود و با ورود به تاریخ و درگیر شدن با مسائل اجتماعی در سطح ایدئولوژیهای اینجهانی سقوط میکند[4] و یا جواد طباطبائی در برخی از نوشتههای خود کوشش کرده است تا نشان دهد که اصولا ما را نیازی به پرداختن به مسئله سکولاریزاسیون و دین نیست و طرح چنین بحثهایی انتقال مباحث دنیای مسیحیت به جهان اسلام است. او بر این باور است که اصولا اسلام دین این جهانی است و “ اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. میتوان گفت که کوشش برای Sécularisation اسلام – که دست کم صد ساله است – اگر بتوان گفت، «سالبه ی به انتفأ موضوع» است، زیرا Sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است… این دین ، «دنیا» و قلمرو «عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز Sécular بود.»[5] .

کتابهای بسیاری دیگری نیز وجود دارد که موضوع اصلی آن روشن کردن جنبههای نظری سکولاریزاسیون و رابطهی آن با دین و یا پرداختن به برخی از جنبه های تاریخی روند سکولاریزاسیون در ایران است.

موضوع این نوشته پرداختن به مسئله سکولاریزاسون با توجه به تحولات ذهنیتی در ایران و مخصوصاً در میان روشنفکران دینی و جوانان است. این نوشته از سه بخش تشکیل یافته است

قسمت اول این نوشته کوششی در فهم بهتر معنی و مفهوم سکولاریزاسیون و استفاده از آن در فضای ایران است چرا که اندیشیدن در باب معنی و مفهوم سکولاریزاسیون را در ارتباط با مسئله مذهب و جایگاه آن باید فهمید. اگر چه نظریه پردازان اصلی سکولاریزاسیون در فضای غرب به طرح عقاید و اندیشههای خود پرداختند و نظریات خود را در ارتباط با دین مسحیت مطرح کردند ولی ما میکوشیم مسئله سکولاریزاسیون را در ارتباط با اسلام و روایت شیعی آن در فضای ایران معاصر بررسی کنیم.

قسمت دوم این نوشته نخست اشارهای به شکل گیری جریان نواندیشی دینی و نقش آنان در سکولار کردن اندیشه و رفتارهای دینی دارد. در این قسمت میکوشیم تا به بررسی تحولات جریان روشنفکری دینی در ایران معاصر، در ارتباط با مسئله سکولاریزاسیون بپردازیم. در این رابطه نظریات علی شریعتی، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، محسن کدیور، یوسفی اشکوری، مهدی حائری یزدی و چند نواندیش دیگر دینی، و نقش آنان در سکولار کردن اندیشه دینی را برجسته خواهیم کرد.

بخش سوم بررسی روندهای تازه سکولاریزاسیون در ایران پس از انقلاب با توجه به تحولات ذهنیت جوانان است. در این بخش با تکیه بر پژوهشهای میدانی که فرهاد خسرو خاور و امیر نیک پی در ایران انجام دادهاند میکوشیم به بازسازی ذهنیت جوانان ایرانی و ارتباط آن با سکولاریزاسیون بپردازیم.

ضرورت بازاندیشی در باره مفهوم سکولاریزاسیون و رابطه آن با دین:

جامعه علمی ایران سازنده مفاهیم مدرن در حوزه علوم اجتماعی نیست، در نتیجه ما وارد کننده این مفاهیم در این حوزه و مباحث روشنفکری هستیم. برای نمونه میتوان اشارهای به واژه و مفهوم ایدئولوژی کرد که سرنوشت خاصی در جامعه ایران داشت. در دوران پیش از انقلاب این واژه بار معنایی مثبتی داشت اما در دوران پس از انقلاب و با فروپاشی نظامهای کمونیستی این واژه ارج و قرب خود را از دست داد و معنی منفی در مباحث روشنفکری به خود گرفت. دنبال کردن تحولات معنا شناختی این مفهوم خود داستان درازی است اما اکنون نیز واژه سکولاریزاسیون و لائیسیته سرنوشت مشابهی در حوزه مباحث روشنفکری ایران دارد. این مفهوم امروزه کانون آشفتگیهای فکری است و هر گروه با توسل به این واژه به نقد و نفی دیگری میپردازد.

با قدسیتیابی سکولاریزاسیون، امروز بخشی از روشنفکران با دریافت و یا خوانش خاص خود به سراغ پدیده سکولاریسم میروند و با حرکت از یک نقطه نظر دیگران را به سکولار نبودن و یا کم سکولار بودن متهم میکنند. در ارتباط با مسئله سکولاریزاسیون و لائیسیته و رابطه آن با مذهب ما با چند دیدگاه روبرو هستیم:

عدهای از روشنفکران سکولار که نوعی برداشت تمامیت خواه از سکولاریزاسیون دارند هر نوع سازگاری میان دین با ارزشهای مدرن را ناممکن دانسته و بر ناتوانی اسلام در سکولار شدن تاکید میکنند. آنان بیشتر با پیروی از الگوی لائیسیته فرانسوی تنها راه رستگاری برای انسان مدرن را کنار گذاشتن دین و نفی هر نوع نقش اجتماعی و سیاسی برای دین می دانند و بر این باورند که “خارج از سکولاریزاسیون هیچ راه رستگاری ممکن نیست”. اینان پرچم سکولاریسم و بنیادگرایی سکولار را برافراشته و گمان میکنند که داروی همه دردهای جامعه ایران فقدان اندیشه سکولار و لائیسته است. اگر چه همگونگی در این گروه وجود ندارد ولی به هر حال مدافعان این روایت از سکولاریسم به نوعی با آرمانی کردن آن امکان نقد و بررسی سنجشگرانه آن را ناممکن میکنند.

در برابر این خوانش رادیکال از سکولاریزاسیون برخی از مسلمانان تمامیت خواه برنامه خود را در افتادن با هر نوع اندیشه و عمل سکولار دانسته و تنها امکان حضور برای دین را رسیدن به قدرت سیاسی و استقرار شریعت اسلامی در “داراسلام” می داند. این گروه پذیریش ارزشهای مدرن را نوعی غربی شدن و از بین رفتن ساحت قدسی زندگی بشر قلمداد میکنند و آزادیهای موجود در جوامع غربی را عامل دور شدن انسان از دین و افتادن در دام غرب زدگی و نفسانیت می داند[6]. اینان پرچم اسلامگرایی، اصولگرایی و بنیادگرایی دینی را برافراشته و بحرانهای اخلاقی و ناهنجاریهای اجتماعی را ناشی از رخنه افکار و اندیشههای الحادی و سکولار در درون جامعه اسلامی و منظومه اندیشه دینی دانسته و شعار مبارزه با سکولاریسم و اندیشه سکولار را سر میدهند[7].

در کنار این دو گروه که با دید و برداشت ذاتگرایانه (essentialisme) امکان تحول دین در بستر تاریخ را نفی میکنند از یکسو ما شاهد کوششهای برخی از نواندیشان دینی هستیم که با بازخوانی دین و تجدد در صدد هستند تا تفسیر تازهای از هر دو ارائه داده و امکان نزدیکی و سازگاری میان این دو ممکن کنند و با نقد شریعت در حوزه سیاسی به دفاع از نوعی سکولاریسم میپردازند که به آن سکولاریسم سیاسی می گویند و از سوی دیگر تعدادی از پژوهشگران ایرانی در غرب نیز تلاش کردهاند تا جنبههای پنهان و آشکار روند سکولاریزاسیون را در ایرانِ پس از انقلاب برجسته کنند[8].

اگر چه مفهوم سکولاریزاسیون تا سالهای دهه هفتاد در حوزههای آکادمیک پذیرفته شده بود اما کم کم نقد و بررسی این مفهوم و کارآیی آن در محیطهای آکادمیک آغاز شد. به نظر میرسد که نظریه سکولاریزاسیون سه مرحله را طی کرده است:

نخست نظریه سکولار شدن جهان ( sécularisation) که تا سالهای70 ادامه داشت. با توجه به ضعیف شدن مذهب در درون جوامع غربی و کاهش نقش آن در مشروعیت بخشیدن به نظامهای سیاسی نظریه سکولار شدن تدریجی جهان در محیطهای علمی و پژوهشی غالب بود

دوم روند سکولار زدایی (desecularization) که نتیجه گسترش جریانهای ضد سکولار در جهان اسلام و مسیحیت (به طور مثال جریان های Pentecostalism‪ ) بود و پیروزی انقلاب ایران و تحولاتی که جهان کمونیسم به خود دید باعث گسترش نظریه سکولارزدائی گردید.

سوم روند سکولار شدن تازه (neosecularization) و یا بازسکولار شدن

( resecularization ) جامعه که نوعی سکولاریزاسیون پنهان است[9].

این تحولات مفهومی و بازاندیشی در باب سکولاریزاسیون بی ارتباط با حوادثی نیست که در ربع آخر قرن بیستم اتفاق افتاد و در این میان میتوان به سه رویدار اشاره کرد:

رویداد اول انقلاب ایران و نقش دین در بسیج عمومی. جدا از هر داوری که در باب ماهیت این انقلاب و نقش بازیگران مختلف در پیروزی آن داشته باشیم از نقش دین اسلام و روایت شیعی در ساخت و پرداخت زبان انقلاب نمیتوان چشم پوشید. ورود دین در صحنه اجتماع و نقش آن در بسیج عمومی مردم منجر به بحثهای تازه در باره رابطه مذهب و سیاست شد.

رویداد دوم فروپاشی کمونیسم و از میان رفتن یکی از ایدئولوژیهای مسلط دوران ما بود. فرو پاشی تدریجی نظامهای کمونیستی هم نشانه شکست مذاهب اینجهانی ( secular religions ) به تعبیر آرون و هم منجر به ظهور خواستهای دینی در روایت مسیحی شد.

رویداد سوم حضور مذهب در شکلهای تازه در دل جوامع غربی است. دینداریهای جدید در دل جوامع غربی و حضور و ظهور شکل های تازهای از دینداری اسلامی ضرورت بازاندیشی در باب جایگاه دین در جوامع سکولارشده را دوباره مطرح کرد. برای نمونه میتوان از پژوهش های ارویوه لوژه ( Hervieu-Léger ) در باب دیندارهای تازه در جوامع غربی و یا از پژوهشهای فرهاد خسرو خاور در باره حضور دین و نوعی دینداری اسلامی در جوامع غربی و مخصوصاً فرانسه نام برد[10].

نتیجه این سه رویداد ضرورت بازخوانی تاریخ غرب و تحولات آن و اندیشیدن در باب کارآیی مفهوم سکولاریزاسیون جهت فهم بهتر جهان مدرن و تغییر و تحولات آن را فراهم کرد.

پژوهشگرانی که خود از نظریه پردازان سکولاریزاسیون بودند کوشیدند تا با در نظر گرفتن این تغییر و تحولات به بازبینی نظریات گذشته خود بپردازند. برای نمونه پتر برگر که در گذشته نوشتههایی در تبیین و ایضاح سکولاریزاسیون منتشر کرده بود به جعل مفهوم “سکولاریزاسیون زدائی” دست زد و کتاب خود را زیر عنوان بازافسونشدگی جهان منتشر کرد[11]. هابرماس از دنیای پس از سکولاریسم سخن به میان آورد و مدعی شد که مفهوم کلاسیک سکولاریزاسیون جوابگوی فهم پیچیدگیهای دنیای مدرن نیست و معتقد است که “اگر کسی بخواهد از جنگ فرهنگها و کشمکش آنان پرهیز کند باید روند دیالکتیک ناتمام سکولاریزاسیون در غرب را به خاطر داشته باشد”[12]. البته فراموش نکنیم که نقد توانایی مفهوم سکولاریزاسیون و محدودیتهای آن برای تبیین تحولات دنیای مدرن نه به معنی کنار گذاشتن این واژه و بازگشت به دنیای پیشامدرن بلکه کوشش جهت فهم بهتر این مفهوم است. آنچه مسلم است جدا از هر داوری که در باره دنیای غرب و تحولات آن داشته باشیم به نظر میرسد که فهم دنیای مدرن بدون شناخت روند سکولاریزاسیون ناممکن است.

کوششهای نظری تازه پیرامون بازاندیشی در باره مفهوم سکولاریزاسیون نوعی دعوت دو سوی ماجرا برای نشان دادن ضرورت گشودن باب گفتگو میان نهادهای سیاسی و دولتی از یکسو و دینی و روحانی از سوی دیگر است تا هر دو در آزمون کثرت کرایی، تساهل و سکولاریزاسیون آبدیده شوند. این وضعیت کمک میکند تا راه تازهای جهت پدیدآمدن شرایط کثرتگرایی فراهم شود. در چنین وضعیتی هم جریانات ضد سکولار امکان مییابند تا به صورت آرام و صلح آمیز عقاید خود را بیان کنند بدون اینکه ساختار جوامع سکولار را در معرض نابودی قرار دهند و هم مدافعان سکولاریسم میتوانند به بازنگری در مبانی نظری خود بپردازند. چنین گفتگوهایی به سود دو طرف قضیه است و باعث میشود تا از یکسو عقل آگاه به محدودیتهای خود شود و از سوی دیگر دین و ایمان در محدوده عقل باقی بماند[13].

تبارشناسی واژه

آیا رابطهای میان واژه سکولاریزاسیون و واقعیت آن وجود دارد؟ رابطه سکولاریزاسیون با مدرنیت چیست و آیا جوامع سکولار ضرورتاً جوامع مدرن هستند؟ چه رابطهای میان سکولاریسم و دموکراسی وجود دارد؟ آیا تنها یک دریافت و برداشت از سکولاریزاسیون و سکولاریسم وجود دارد؟ رمی براگ در مقاله “آیا سکولاریزاسیون امری مدرن است؟”[14] به دشواریهای استفاده از این واژه در فرهنگ غرب اشاره کرده و بر این باور است که سکولاریزا سیون در آغاز و در فضای غرب در دوران مدرنیته و به معنی مصادره اموال کلیسا از سوی رهبران دنیایی بود اما همذات پنداری میان سکولاریزاسیون و مدرنیته را نمیپذیرد.

نخستین نشانههای چنین واقعیتی را میتوان در آلمان عصر لوتری و یا انگلستان دوران هانری هشتم دید. در فرانسه نیز برای نمونه میتوان به مصادره اموال کلیسا در انقلاب سال 1789 اشاره کرد که این اموال درخدمت ملت در 2 نوامبر 1789 قرار گرفت و سرانجام در تاریخ 17مارس 1790اداره این اموال از کلیسا ساقط شد. به قول رمی براگ سکولاریزاسیون جسدی در صندق خانه اروپا است که این جسد راگهگاه برای منازعات سیاسی و اعتقادی بیرون آورده و با چوب بر جسد این مرده وارد کشمکش های سیاسی میشوند.

با در نظر گرفتن اینکه جدایی میان حوزه دین و دنیا، دنیا و آخرت، مادی و معنوی، اینجهانی و آنجهانی نخست در فضای فکری غری مطرح شد به همین دلیل واژههایی که بعداً در جغرافیای غیرغربی استفاده شد به نوعی انتقال و یا بازگردان این واژه بود. در زبانهای غربی برای نشان دادن تمایز میان حوزه دینی و عرفی وروند رهایی جامعه از اقتدار دینی از واژه هایی چون لائیک، لائیسیته، لائیسیزاسیون،سکولار، سکولاریته و سکولاریزاسیون استفاده می شود[15]. انتقال این واژه ها در درون کشورهایی که چنین روندی را طی نکردهاند آشفتگیهای ذهنی و فکری پدید میآورد.امروزه در زبان فارسی ما از واژههایی چون عرفی، ناسوتی، اینجهانی، گیتی گرایی، جهت برابر نهادهای این واژگان استفاده می کنیم. در آغاز واژه علمانیت به فتح عین به معنی دنیا و هم به کسر عین به معنی علم استفاده شده است. شک نیست که استفاده درست و شناخت ریشه این واژه راه حل نهایی جهت روشن کردن این ابهامات نیست ولی گمان میکنیم که وضوح بخشیدن به آن کمک به شناخت تحول این مفاهیم میکند که هم درحوزه نظری وهم در میان جریانهای روشنفکری از آن استفاده میشود. اکنون میکوشیم تا ریشههای دو واژه لائیک و سکولار و دیگر واژههای همخانواده را بشکافیم و استفاده از این چنین واژهها و تحولات آن رادر فرهنگ غرب نشان دهیم. تبار شناسی این واژهها شاید کمکی به فهم آشفتگیهای زبانی در کاربرد آنها در فضای ایران کند.

لائیسیته، لائیک،لائیسیزاسیون :

تاریخ سیاسی فرانسه و تجربه تقابل میان کلیسا در مقام مرجع مشروعیت رفتارهای اجتماعی و سیاسی باعث شد که گفتمان انقلاب فرانسه در تقابل با اقتدار کلیسا و مرجعیت روحانیت قرار گیرد[16]. در تعریف لائیسیته در لغت نامه روبر می خوانیم “لائیسیته اصل جدایی میان کلیسا و دولت است. دولت حق اعمال هیچ قدرت دینی نداشته و مذهب نیز حق اعمال قدرت سیاسی ندارد. لائیسیته به معنی دولت بیطرف میان مذاهب موجود است”. این واژه در درون مذهب مسحییت معنی پیدا میکند که در آن تقابل میان لائیک و روحانی را میتوان دید. لائیک طنین دنیوی داشته و روحانی معنوی. در چنین تمایزی میتوان جدایی دو حوزه دولت و کلیسا را هم دید. ریشه واژه لائیک به لایکوس برمیگردد که آن هم از واژه یونانی ایکوس به معنی مردم میآید. در قرن دهم این واژه در تقابل با کلریکوس یعنی روحانی قرار گرفت.

لائیسیته معانی مختلفی در حوزه الاهیات، سیاست، فلسفه و حقوق داشته است.

در حوزه الاهیاتی لائیسیته در مبارزه با قدرت دنیوی و اعمال حاکمیت معنوی مسیحیت تجلی پیدا میکند.

در حوزه سیاسی لائیک به معنی مردم عادی به کار میرود که منبع مشروعیت قدرت دنیایی است.

در حوزه حقوقی واژه لائیک به معنی وجود قوانینی است که منبع الهام آن دین و شریعت نیست.

واژه لائیک در عصر جدید و با انقلابات سیاسی کم کم معنی و توان خود را از دست داده و واژههایی چون انسانگرا و مخصوصاً شهروند جایگزین لائیک می شود. میتوان گفت که در تحول جوامع غربی کم کم روح لائیک استقرار یافته و ایده جدایی جای خود را به ایده بیطرفی میدهد.[17]

سکولار، سکولاریزاسیون، سکولاریسم و سکولاریته

بسیاری از پژوهشها در باره سکولاریزاسیون ریشه این واژه را به سیکل(Siècle)یعنی قرن ربط داده اند. البته قرن را میتوان هم به معنی دنیا دانست که ریشه یونانی گیتی (cosmos ) و هم آن را به معنی زمان و قرن دانست[18].

اکنون ببینیم مقصود ما از واژههایی چون سکولاریسم، سکولاریزاسیون، سکولاریته چیست. به نظر میرسد که دو نوع ورودی برای تحلیل روند سکولاریزاسیون وجود دارد. نخست بررسی فرآیند سکولاریزاسیون که نوعی وجه مشترک جوامع غربی است و دیگری شکلهای خاصی که این روند در درون کشورهای غربی به خود دیده است. ورودی اول پرداختن به مفهوم و ورودی دوم نشان دادن مصداقها ست. در این بخش تنها به ایضاح مفهوم سکولاریزاسیون بسنده خواهیم کرد و پرداختن به مصداقهای این مفهوم در کشورهای مختلف غربی را به نوشتهای دیگر موکول میکنیم.

سکولاریزاسیون را به نوعی تقابل میان قرن (Siècle) با قاعده (Règle) تعریف کردهاند. ریشه لغوی این واژه سکولم لاتینی است که آن هم از واژه یونانی ایو به معنی دنیای حاضر یا این عصر درست شده است تا تقابل خود را با دنیایی که خواهد آمد و مسیح و یا مهدی پیام آن را داده اند نشان داده شود.[19] چون این بحث ها نخست در درون دنیای مسحیت آغاز شد در نتیجه آنان از دو نوع مسیحی سخن به میان آوردند مسیحی لائیک و مسیحی روحانی. این قاعده در باره سکولاریزاسیون هم رعایت شد و آنان از دو نوع روحانی سخن به میان آوردند یکی “روحانی معنوی “( Clergé régulier ) به این معنی که فرد روحانی از قیل و قال زندگی مادی به دور بوده و زندگی خود را تمام وقت وقف خدا کرده است. این تعبیررا در شکل دیگری وبر با مفهوم گریز از دنیا و پارسایی و یا دومون با مفهوم فرد خارج از دنیا نشان داده است[20]. در کنار روحانی معنوی و دنیاگریز با روحانی سکولیه یا روحانی دنیوی و این جهانی (Clergé séculier) روبرو هستیم که در عین پرداختن به امور معنوی درگیر مسائل این جهانی هم هست. به هر حال هدف این بود تا تمایز میان جهان مادی و معنوی و یا جهان مردمان عادی و جهان روحانیون مشخص شود.

اکنون ببینیم که سکولاریزاسیون به چه معناست؟ سکولاریزاسیون در سادهترین تعریف به معنی پروسه درازآهنگی است که در غرب از چهار قرن پیش تا کنون در جریان بوده است و میتوان نام آن را سکولار شدن نامید. این پدیده در غرب درونزا بود. به این معنی که کسی تصمیم نگرفت تا نهادهای جامعه را عرفی کند بلکه کم کم نهادهای دینی اقتدار خود را از دست دادند و مشروعیت نهادهای اجتماعی دیگر در رجوع به مذهب تعریف نمیشد. سکولاریزاسیون در کنار پروسه نوعی پروژه هم است و آن به معنی سکولارسازی نهادهای جامعه است. این پروژه را می توان به راحتی در کشورهایی که روند سکولاریزاسیون همچون پروسه را طی نکرده اند دید. برای نمونه می توان به سیاستهای رضا شاه و یا آتا تورک اشاره کرد که نمونه روشنی از سکولاریزاسیون همچون پروژه است [21].

در درون فرهنگ غرب سکولاریزاسیون نیز همچون لائیسیته معانی مختلفی به خود گرفته است که به چند نمونه آن اشاره می کنیم:

معنی الاهیاتی: تمایز میان امر قدسی و عرفی که نوعی بیانگر تمایز میان روحانی و غیر روحانی و امر دینی و دنیوی است.

معنی سیاسی: تمایز میان اقتدار دولت و کلیسا معنی سیاسی این واژه است. کلیسا قدرت الاهی و روحانی و معنوی داشته و دولت اقتدار اینجهانی و غیر روحانی. خواست جدایی میان اقتدار دینی و دولتی، امر معنوی و اینجهانی، نخست از سوی کلیسا مطرح شد.

معنی حقوقی: در حوزه حقوق این تمایز در نهادهای سیاسی و با تکیه بر قوانین این جهانی تجلی مییابد.

در جهان غرب و در میان پژوهشگران غربی باب بحث و گفتگو در باره روند سکولاریزاسیون همچنان باز است و پژوهشهایی که در باره روند تحقق آن در غرب انجام گرفته بر دو سنت فکری جهت فهم سکولاریزاسیون اشاره کردهاند.

سنت تداوم: در غرب زیر عنوان نظریه “انتقال” و یا “الاهیات سیاسی” معروف است. این جریان به نقد مدرنیته و نمایندگان آن پرداخته است. سکولاریزاسیون در این دورنما انتفال امر قدسی و تحول محتوای دینی و شکل های تازهای از قدسیت در دنیای مدرن است. برای نمونه ایمان به پیشرفت، انسان باوری، ایمان به تاریخ و پرستش آن جایگزین مفاهیم قدسی جهان قدیم می شود. نویسندگان و فیلسوفانی چون نیچه، کارل لویت، وژلن و اشمیت در این سنت فکری جای می گیرند. برای مثال نیچه معتقد است که هر نوع غایتگرایی و فرجامشناختی از الاهیات منتج می شود و یا کارل لویت بر این باور است که ایده پیشرفت همانا ترجمان مفهوم انتظار اسکاتولوژیک است. اما نماینده شاخص سنت تداوم کارل اشمیت است که معتقد است که همه مفاهیم اصلی نظریههای مدرن در باب دولت همانا شکل سکولار شده مفاهیم الاهیاتی مسیحی است.

سنت گسست: مهمترین نماینده جریان گسست میان دنیای قدیم و جدید و عقب نشستن دین ماکس وبر است که با نظریه معروف افسونزدائی از جهان و کنار رفتن جادو و جنبل و عقلانی شدن حوزههای مختلف فعالیت اجتماعی به کاهش نقش دین اشاره کرد و به گسست میان دنیای قدیم و جدید پرداخت. نظریه “افسون زادایی از جهان” از برساختههای او برای تبیین و تفسیر تحولات جوامع غربی است. او با تفکیک میان جادو و مذهب نشان داد که تفسیر جهان بر مبنای جادو و جنبل جای خود را به تفسیر عقلانی از عالم و آدم داده است اما این امر نه به معنی پایان مذهب بلکه حضور شکل خاصی از دین است که مبتی بر نوعی عقلانیت است. وبر بر نقش فرقه های پروتستانی در شکلگیری عقلانیت جدید تاکید کرد. در زمان حاضر نیز میتوان از مارسل گوشه نام برد که با تز “خروج از دین” به بازاندیشی در باب تاریخ سیاسی مسیحیت پرداخته است. مدافعان سنت گسست به ضعیف شدن و زوال تدریجی روابط مذهبی همراه با ازبین رفتن تاثیر احتماعی دین و رفتن به سوی مدار خصوصی اشاره میکنند[22].

با در نظر گرفتن این دو سنت میتوان گفت که روند سکولاریزاسیون در غرب از یکسو به معنی تحقق وعدههای دین در این دنیا و به بیانی دیگر جایگزینی ایدئولوژیهای مدرن به جای ادیان است و این روند را ما در غرب به راحتی میبینیم. از سوی دیگر ما شاهد کنار رفتن و عقب نشینی مذهب و بازسازی نهادهای جامعه بر مبانی عقلانی هستیم که نتیجه آن خودبنیادی دنیای مدرن و گسست با گذشته است و سرانجام میتوان از انتقال الگوهای الاهیاتی در حوزه سیاست و نپذیرفتن رهایی بشر و اعتقاد به وجود نوعی ذات الاهی در روند تاریخ یاد کرد.

با در نظر گرفتن آنچه تا کنون مطرح کردهایم میتوان شاخصههای سکولاریزاسیون را چنین برشمرد:

نخست تهی شدن جهان به تعبیر وبر از جادو و جنبل که نتیجه آن روند عقلانی شدن است. در این روند ما شاهد تقدسزدائی از دین و قدرت سیاسی هستیم. در حوزه دینی کم کم دست خدا و تفسیر الاهیاتی کنار می رود. فلسفه کم کم جای الاهیات را گرفته و سرانجام نوعی علم باوری در حوزه تبین مسائل طبیعی و اجتماعی جایگزین تفسیری الاهیاتی می شود. در حوزه علوم نیز ما شاهد کنار رفتن منظومه دینی در تفسیر رویداد های طبیعی بوده که نتیجه آن شکل گیری علوم غیر دینی و رها شدن علم از سلطه دین است.

دوم منبع مشروعیت نظامهای سیاسی که بر نوعی تبعیت دینی و پیروی از مراجع مذهبی استوار بود جای خود را به تبعیت زمینی میدهد. به تعبیر وبر و در گونه شناسی که از شکلهای اقتدار و مشروعیّت ارائه داده است میتوان گفت که قدرتهای سنتی و فره- مند جای خود را به قدرتها و حکومتهایی می دهند که مشروعیت خود را بر تبعیت عقلانی قرار دادهاند.

سوم: زوال و یا کاهش هژمونی دینی و به بیان دیگر، دین نقش هویت بخشیدن در جهان مدرن را کم کم از دست میدهد.

چهارم تحول و انتقال و تغییر شکل دادن برخی از مفاهیم دینی در دنیای معاصر. این نکته از مباحث معروف در حوزه الاهیات سیاسی است.

نقش روشنفکران دینی در روند سکولاریزاسیون در ایران معاصر

روند مدرنگرایی که جامعه ایران پس از اصلاحات ارضی با آن مواجه شد باعث ورود جوانان به نهادهای مدرن و حضور گسترده آنان در نظام آموزشی و مخصوصاً دانشگاه های ایران شد. جوانانی که چنین روندی آنان را وارد چرخه تحصیل و کار کرده بود با نظام بستهای روبرو شدند که از ورود آنان به حوزه سیاست و مشارکت در سیاست جلوگیری میکرد. نتیجه این کار روی آوردن آنان به سازمانهای سیاسی چپ در روایتهای مارکسیستی و مذهبی بود. از سالهای 40 تا نیمه دهه 50 شاهد حضور سازمانهای انقلابی با مشی چریکی هستیم و در میان جوانان مسلمان برای نخستین بار تفسیری انقلابی از اسلام، تاریخ آن، منابع دینی و شخصیتهای اولیه آن در جامعه ایران ظهور میکند که تجلی آن را میتوان در عمل انقلابی سازمان مجاهدین خلق و در سخنرانی ها و نوشته های علی شریعتی دید[23]. در چنین فضایی، جدالهای فکری میان گرایشهای مارکسیستی با روایتهای لنینی-استالینیستی از یکسو و جریانهای مدافع اسلام در روایتهای فقهی-سیاسی و یا ایدلوژیک و انقلابی از سوی دیگربود. روشنفکران مسلمان و عالمان دینی کوشیدند تا نسبت اندیشه دینی با مارکسیسم را تبیین کنند. علامه طباطبایی، مرتضی مطهری، محمود طالقانی، علی شریعتی، حبیب الله پیمان در نوشتههای خود کوشش کردند تا به مبارزه نظری با مارکسیسم پرداخته و یا بر جنبههای انقلابی اسلام تاکید کنند. در این دوران که دو دهه قبل را انقلاب را در بر میگیرد ما به هیچ وجه شاهد بحث و گفتگو در باره دموکراسی، حقوق بشر،لائیسیته و سکولاریزاسیون نبوده بلکه کشمکشها بیشتر بر حول دو محور اسلام و مارکسیسم دور می زند و مدافعان هریک از این دو ایدئولوژی خود را شایسته هدایت مردم جهت رسیدن به بهشت روی زمین میدیدند.

پیروزی انقلاب ایران که با حضور گسترده دین همراه بود ما شاهد قدرت گیری تدریجی و چیرگی روایت خاصی از دین اسلام هستیم که در ادبیات ایران به آن “اسلام فقاهتی” یا اسلام مبتنی بر فقه شیعه می گویند. با قدرت گیری این خوانش از اسلام و چیرگی آن بر بسیاری از عرصههای زندگی رابطه دین و سیاست، دین با حکومت، دین با لائیسیته و سکولاریزاسیون در شکلهای تازهای مطرح شده است. در چنین فضایی نواندیشی دینی در وضعیت تناقضنمایی قرار گرفته بود چرا که اینان از یکسو دل در گرو دین و ارزش های دینی داشته و از سوی دیگر پایبندی خود را به بسیاری از ارزشهای جهان مدرن و مفاهیم آن نشان دادهاند. این روشنفکران که از دل انقلاب اسلامی بیرون آماده بودند کم کم و با توجه به تجربه سیاسی شدن دین به نقد اسلام سیاسی پرداخته و تفسیر تازهای از دین اسلام در فضای ایران پس از انقلاب ارائه دادند. آنان در عین پایبندی به دین خواستار گشایش فضای سیاسی و رها کردن دین از تفسیرهای نصگرایانه و حتی انقلابی بودند[24].

اکنون این سئوال مطرح است که نقش روشنفکران و نواندیشان دینی در روند سکولاریزاسیون چگونه بوده است؟ به بیان دیگر میکوشیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا این جریان در تاریخ معاصر ما نقش کند کننده و یا تسریع کننده در روند سکولاریزاسیون داشته است؟ در بسیاری از بحثها و گفتگوها در باره رابطه روشنفکری و روند سکولاریزاسیون به نقش منفی روشنفکران دینی در کند کردن و یا سد راه سکولار شدن جامعه ایران اشاره شده است. به باور ما این جریان در پنجاه سال گذشته نقش خود را بهرغم فراز و نشیبهای بسیار در روند سکولار کردن جامعه ایران ایفا کرده است. به قول آرش نراقی “ مهمترین رسالت پروژه روشنفکری دینی بسط و تعمیق پروژه مدرنیت و در صدر آن سرعت بخشیدن به پروژه “سکولاریزاسیون” بوده است. پروژه سکولاریزاسیون به بیان ساده عبارت است از به رسمیت شناختن امر عرفی/عقلی/طبیعی” [25].

جهت فهم بهتر رابطه دین با سیاست و تحولات آن در ایران معاصر اشاره به زمینههای شکل گیری و رشد جریان نواندیشی اسلامی لازم است. ظهور و حضور گسترده آنان در صحنه سیاست و اندیشه، بی ارتباط با ورود نهادهای آموزشی مدرن نیست. استقرار و پاگرفتن نهادهای آموزشی و علمی غرب در ایران و گسترش آموزش مدرن و شکلگیری دانشگاهها ما با دو پدیده مهم روبرو شدیم [26]: نخست انتقال تدریجی و آرام علم و دانش از حوزههای رسمی دین به نهادهای مدرن و تضعیف مرجعیت دینی در مقام تنها منبع مشروعیت علم و دانش در ایران. دوم شکلگیری قشر تازهای در نهادهای دانشگاهی که در عین تعلیم و تربیت در این نهاد و آموزش مدرن دل در گروی دین داشته و در کنار کسب علم و تحصیل در دانشگاه کوشیدند تا با تکیه بر علوم مدرن تفسیری زمان پسند از دین ارائه دهند. شکل گیری جریان روشن فکری دینی در ایران معاصر بدون در نظر گرفتن دو نکته بالا و مخصوصا حضور جوانان مسلمان در دانشگاه ناممکن است. مهدی بازرگان، یدالله و عزت الله سحابی، حبیب الله پیمان، علی شریعتی، رهبران سازمان مجاهدین خلق، در دوران قبل از انقلاب 1357 همگی در نهادهای مدرن آموزش دیدند ولی پاسخ های روحانیت و آرمانخواهی گروهای چپ آنان را راضی نمیکرد. این گروه از روشنفکران در نتیجه کوشیدند تا با تکیه بر علوم مدرن هم به نقد دینداریهای سنتی به پردازند و هم به مقابله با ایدئولوژیهای مدرن و در راس آنان مارکسیسم برآیند. کوشش و تلاش بازرگان و سحابیها در تلفیق و سازگاری دین با دست آوردهای علوم تجربی، تلاشهای رهبران سازمان مجاهدین خلق جهت آشتی و نزدیکی دین با انقلاب و مفاهیم عدالت اجتماعی سوسیالیستی، کوششهای شریعتی جهت سازگار کردن دین اسلام با نیازهای دنیای مدرن و طرح اسلام همچون ایدئولوژی مدرن و رقیب مارکسیسم نمونه ای از تلاشهای جریان روشنفکری دینی در ایران پیش از انقلاب بود. این حرکت هر چند در چند سال اول انقلاب حضور آنچنانی نداشت ولی از آغاز سال های 60 بار دیگر ضروت بازاندیشی در باره جایگاه دین در دنیای معاصر و بازخوانی تاریخ دین در پرتو تجربیات حاصل از انقلاب در میان روشنفکران مسلمان آغاز شد و منجر به شکل گیری جنبش روشنفکری دینی پس از انقلاب گردید که شاخصترین چهره آن عبدالکریم سروش است[27].

کوشش نواندیشان دینی در تاریخ معاصر طرح قرائت تازه از دین برای حضور آن در صحنه اجتماع است. این افراد که هم شیفته دست آوردهای غرب در حوزههای مختلف زندگی اجتماعی ایران بوده و هم دل در گرو دین داشته و دارند برنامه فکری خود را مدرن کردن ایران در عین حفط دین و دینداری دانسته و امکان سازگار کردن و آشتی دادن دین با علوم مدرن و دست آوردهای تجدد را ممکن میدانند. به باور اینان قرائت تازهای از دین همراه با خوانش جدید از تجدد امکان نزدیکی این دو را ممکن میکند. گر چه جریان روشن فکری دینی در ایران معاصر از همگونی بر خوردار نیست ولی فصل مشترک آنان پذیرش ارزشهای جهان مدرن و قرائت تازه از دین است.

پرسش اصلی این بخش از نوشته ما جستجوی پاسخ به نقشی است که جریان نواندیشی دینی در روند سکولاریزاسون جامعه بازی کرده است به بیان دیگر کوشش میکنیم تا نشان بدهیم که چگونه روشنفکران دینی با سکولار شدن، در تقدسزدائی از بسیاری از ارزشها و اعتقادات دینی نقش مهمی در برداشت مدرن از دین، حکومت، قدرت، سیاست بازی نمودند و با گشودن باب چونوچرا در باره دین و با تقدسزدائی از بسیاری مفاهیم دینی به روند سکولاریزاسیون کمک کردند.

اگر واژه “ایدئولوژی” امروز ارج و قرب خود را در میان روشنفکران این گرایش از دست داده است و هر گروه و دسته و فردی مخالف خود را به ایدئولوژی اندیشی متهم میکند و دیگر کسی مدعی نیست که دل در گرو “ایدئولوژی” دارد به نظر میرسد که واژه سکولاریزاسیون و لائیسیته مقام وارزش والائی در گفتمان سیاسی امروز یافته است و به واژه کلیدی در نزد روشنفکران تبدیل شده است. شک نیست که باب بحث و گفتگو در باره سکولاریزاسیون در ارتباط با نقد حکومت دینی و سلطه روایت فقهی در ایران آغاز شد و استقرار حکومت دینی بار دیگر رابطه دین و سیاست و جایگاه دین در حوزه عمومی و نقش آن در مشروعیت به نظام برخاسته از انقلاب را دوباره در ابعاد تازهای مطرح کرد و حتی اگر بپذیریم که بحث در باره سکولاریزاسیون را نظام اسلامی به ما تحمیل کرد[28] اما نقد مبانی اعتقادی حکومت دینی را در فضای پس از انقلاب را روشنفکران مسلمان در پایان دهه 60 آغاز کردند و با تکیه بر منابع درون و برون دینی به نقد بسیاری از باورهای مربوط به حکومت پرداختند. نشریه کیان در آغاز دهه 70 فضای مناسب برای طرح نظرات نواندیشان دینی بود و نقد نظام اسلامی و به پرسش کشیدن پروژه شریعتی در باب ایدئولوژیک کردن دین و نقد دیدگاههای غرب ستیزانه رضا داوری در این نشریه آغاز شد[29]. سعید حجاریان در چند نوشته کوشید تا نشان دهد که روند ایدئولوژیک کردن دین و وجود حکومت دینی خود آغاز عرفی شدن فقه شیعه است. به باور او با استقرار حکومت دینی و تلاش جهت پاسخگویی به پرسشهای بیشمار، حکومت اسلامی ناگزیر دست از آرمان خواهی خواهد کشید و روند عرفی شدن فقه شیعه آغاز شده است[30]. در چنین فضایی طرح نظریه حکومت دموکراتیک دینی در نزد سروش نیز از نخستین کوششهای نظری در حوزه اندیشه دینی در ایران پس از انقلاب جهت سازگار کردن ارزشهای حقوق بشری با منظومه دینی بود. او در تحولات فکری تازه خود با طرح حکومت فرا فقهی و نقد سکولاریسم فلسفی به دفاع آشکار از سکولاریسم سیاسی پرداخت و زیست دینی و رشد ایمان را در حکومت سکولار ممکن دانست[31]. محمد مجتهد شبستری نیز با “نقد قرائت رسمی از دین” و طرح “ایمان و آزادی” و “قرائت انسانی از دین” کوشید تا نشان دهد که اسلام و قرائت شیعی هیچ شکل حکومتی را برای مسلمانان مقرر نکرده است و ضروری است تا مسلمانان با تکیه بر عقل و جدا کردن مرزهای ایمان و سیاست به استقرار حکومت بر مبنای عقل بشری و دست آوردهای انسانی اقدام کنند.

بازخوانی مناسبات دین با سیاست: از سکولاریزاسیون تلفیقی یا ادغام گرا تا سکولاریزاسیون تفکیکی[32]

رابطه سیاست با دین و امر قدسی از مسائل مشاجره انگیز در میان مسلمانان و پژوهشگران است. نبوت پیامبر و نقش مهمی که او در بنا کردن نخستین امت اسلامی در مدینه داشت باعث پدید آمدن بحث و گفتگوهای بسیار در باب رابطه دین با سیاست، امر قدسی با عرفی، دین و دنیا، این جهان و آن جهان شده است[33] . برای فهم بهتر این رابطه می توان سه الگو را از هم تفکیک کرد:

الگوی سنتی که بیانگر جدایی و افتراق میان امر قدسی و سیاست است. در چنین نمونهای هرچند شاه، خلیفه و سلطان دارای نوعی قدسیت بوده و در مقام ظل الله ظاهر می شوند اما رابطه تنگانگ میان این دو وجود ندارد.

الگوی سکولاریزاسیون کلاسیک که بر مبنای ورود و حضور دین در تاریخ است. در اینجا امر دینی و قدسی وارد تاریخ و جامعه شده و نوعی معنی سیاسی به خود میگیرد. در چنین دورنمایی فرد با توسل و روی کردن به مذهب و با تقدس بخشیدن به فردیت خود میکوشد تا از قید و بند و جبرهای اجتماعی خود را رها کند. با ورود امر قدسی در تاریخ روند عرفی شدن آن آغاز شده و ما شاهد دو شیوه فهم امر دینی هستیم:

در شیوه نخست فرد با حفظ اعتقادات خود در مقام کنشگر دینی عمل کرده و می کوشد تا با تعریف و تفسیر خود زندگی اش را در این جهان سامان دهد.

در شیوه دوم فرد نگاهی ابزاری به دین داشته و کوشش می کند تا امر قدسی را عرفی کرده و در جهت نیازهای خود از آن استفاده کند. سست شدن روابط سنتی زمینه ظهور چنین برداشتی از دین را ممکن کرده است. این الگو که در گذشته چندان نمایان نبود با گسترش روند سکولاریزاسیون حضور چشمگیر در جامعه داشته و برخی از افراد در انقلاب ایران با استفاده ابزاری از دین آن را در جهت منافع خود تعریف کرده و دین را نردبانی برای بالا رفتن و رسیدن به سطوح مختلف اجتماعی تبدیل کردند.

در کنار این دو الگوی رابطه سیاست با امر قدسی که نتیجه سکولار شدن جهان اسلام است ما شاهد ظهور الگوی دیگری در رابطه میان سیاست با امر قدسی هستیم که مصادف با پدید آمدن انقلاب اسلامی است. چنین الگویی هر چند در اقلیت قرار دارد اما معنی نمادین خاصی داشته و دامنه برد و تاثیر آن را تنها با آمار و ارقام نمیتوان سنجید. این رابطه همانا تلفیق امر قدسی با سیاست و همذات پنداری ناب این دو است. تلفیق میان سیاست با امر قدسی از یکسو با سیاسی کردن امر قدسی و از سوی دیگر با قدسی کردن امر سیاسی انجام میپذیرد و در چنین وضعیتی مرز و حد و حدود رابطه دین با سیاست از بین میرود. اگر در دو الگوی اول، دین و سیاست در کنار هم قرار داشتند در چنین الگوی تمایز میان این دو تقریبا ناممکن میشود.

نواندیشان دینی در ایران معاصر با کوششهای نظری و عملی خود نقش مهمی در سکولارکردن بسیاری از اعتقادات و افکار دینی داشته و با حرکت فکری خود نقش مهمی در فروریختن باورهای سنتی و پذیرش جنبههایی از سکولاریزاسیون کردهاند. جریان روشنفکری دینی در ایران معاصر به باز تعریف رابطه دین و سیاست پرداخت و چنین کوششی خواسته یا ناخواسته باعث گسترش روند سکولاریزاسیون در ایران گردید. برای فهم بهتر شکلهای سکولاریزاسیون در نزد روشنفکران دینی میتوان به دو مرحله مهم اشاره کرد:

مرحله اول که به دوران پیش از انقلاب بازمیگردد پدیده سکولاریزاسیون نتیجه سیاسی شدن دین است. در این روند امر دینی با سیاسی شدن جنبههای سنتی خود را از دست داده و در خدمت مبارزه سیاسی قرار میگیرد و امور قدسی با ورود به صحنه اجتماع کم کم جنبه قدسی خود را از دست داده و عرفی میشوند. جریان نواندیشی دینی در ایران پیش از انقلاب که در نقد قدرت و مبارزه با استبداد به میدان آمده بود کوشید تا امر الهی و عرفی را در هم ادغام کند. به نظر می رسد که “هنوز هم وسوسه این ادغام گرایی، بخشهایی از روشنفکری دینی را رها نکرده است”[34] . ادغام گرایی در اندیشه بازرگان با تلفیق دین با علم انجام می گیرد. بازرگان در زمانهای که علم باوری هوش همه را ربوده بود کوشید تا برای دست آوردهای علوم نوین ریشه های الهی و دینی و اسلامی پیدا کند و رد پای توصیفات علمی در باره پدیدههای طبیعی چون باد و باران را در قرآن بیابد. نمونه دیگر این نوع سکولاریزاسیون کوششهای علی شریعتی است که با تفسیرهای تازه خود از دین و سیاسی کردن بسیاری از اسطورههای دینی ناخواسته به عرفی شدن بسیاری از این مفاهیم و اسطورهها کمک کرد. او با تفسیرهای بی پروا و نیز با برداشتهای نوآورانهاش از تاریخ اسلام و شخصیتهای دینی امکان الگو قرار دادن اینها را برای جوانان مسلمان فراهم کرد. شریعتی با زمینی جلوه دادن شخصیت هایدینی و تقدسزدائی از آنان به نوعی به روند سکولاریزاسیون کمک کرد و بسیاری از بزرگان دین را که تاکنون شخصیتهایی دست نیافتی بودند به نمونههای تقلید پذیر برای نسل جوان تبدیل کرد. او در نوشتههای خود کوشید تا نشان دهد که جوهر اسلام و تشیع در افتادن با حکومتهای غاصب و جابر است و هدف از بعثت پیامبران را استقرار عدالت و شوریدن بر حکومتهای غاصب دانست. شریعتی برای رقابت با مارکسیسم حتی به تفسیر طبقاتی از داستان هابیل و قابیل پرداخت و جنگ این دو برادر را نوعی جنگ طبقاتی قلمداد کرد[35]. نمونه دیگر از زمینی کردن شخصیتهای دینی بازخوانی شریعتی از قیام حسین است. از دید او قیام حسین نه به قدرت رسیدن بلکه افشای حکومت یزید با شهادت مظلومانه خود است. او با چنین قرائت هایی زمینه ساز نوعی دنیوی کردن افسانههای دینی و تقدس زدائی از شخصیتهای اسلامی را ممکن کرد. ایدئولوژیک شدن دین در این خوانش انقلابی زمینه دنیوی شدن اسلام را هم فراهم کرد[36].

مرحله دوم روند سکولاریزاسیون دین نتیجه تلاش آگاهانه و یا ناآگاهانه روشنفکران دینی پس از انقلاب است. یک دهه پس از انقلاب و فروریختن توهم آرمانهای انقلاب در نزد برخی از روشنفکران مسلمان و برباد رفتن بسیاری از آرزوهای نسل انقلابی کم کم شک و تردید در امکان تحقق آرمانها و ارزشهای اسلامی در حکومتی اینجهانی آغاز شد. بسیاری از روشنفکران و نواندیشان مسلمان با تکیه بر این تجربه مهم به نقد اسلام سیاسی و حکومت دینی پرداختند. فراشد این بازخوانی نقادانه شکل گرفتن روند جدیدی از سکولاریزاسیون دین بود. بازخوانی پسا انقلابی از تجربه ایران بر مبانی تفکیک امر سیاسی از امر دینی قرار داشته و می توان نام الاهیات تفکیک شده بر آن نهاد[37]. روشنفکران مدافع این برداشت کوشیدند با جدا کردن عرصه ایمان از سیاست نشان دهند که تنها راه جاودانه نگه داشتن دین تلاش برای آلوده نکردن آن به سیاست است. هرچند در آغاز انقلاب برخی از آنان تلاش خود را قرائتی دموکراتیک از حکومت دینی قرار دادند و حتی کوشیدند تا نظریه ولایت فقیه و قانون اساسی را بر مبنای نگاه دموکراتیک تفسیر کنند[38] و آیتالله خمینی را فقیه دوران گذار نامیدند[39] اما این روشنفکران در تحولات فکری خود مدافع حکومت سکولار شدند که در آن منبع مشروعیت نظام آراء مردم است و با دفاع از نوعی سکولاریسم سیاسی و حداقلی به کنار گذاشتن باور خود جهت ورود دین فقهی و شریعت مدار در سیاست دست زدند.

جریان روشنفکری دینی با نقد تجربه خود و در عین پایبندی به باورهای دینی و دفاع از ساحت قدسی دین نه خواهان کنار رفتن دین از صحنه سیاست بلکه نقد مشروعیت نظام بر پایه دین است و چنین حرکتی را به نام دفاع از دین و ارزشهای دینی انجام می دهد.

اَشکال (مولفه های) سکولاریزاسیون در ایران معاصر

اکنون برای فهم بهتر روند سکولاریزاسیون در ایران معاصر و نقش نواندیشان دینی در چنین روندی به چند محور مهم اشاره خواهیم کرد که به باور ما نقش اساسی در روند سکولاریزاسیون و تقدس زدائی از مفاهیم دینی و دنیایی کردن دین داشته است. ژان کلود مونو زمینههای سکولاریزاسیون در غرب را در چند حوزه نشان داده است. او معتقد است که این روند باعث سکولاریزاسیون دانش، قدرت سیاسی، گسترش تساهل و آزادی وجدان، کثرت گرایی و خودمختاری حوزههای مختلف اجتماعی شده است[40]. در این بخش ما میکوشیم به چند مولفه اساسی که زمینه گسترش سکولاریزاسیون در ایران را ممکن کرده است بپردازیم.

ایدئولوژیک کردن دین: از دینی کردن دنیا تا دنیوی شدن دین

در آغاز قرن بیستم مارکسیسم با قدرت گرفتن در روسیه و سپس برخی از کشورهای دیگر تبدیل به ایدئولوژی مسلط این قرن شد و در برخی از کشورهای جهان سوم به آرمان بخش زیادی از جوانان مبارز تبدیل شد و آنان مارکسیسم را در روایتهای لنینی، استالینی، مائویی و انور خوجهای چون راه حلی برای برون رفت جوامع خود پنداشتند و این روند در سالهای دهه چهل و نیمه نخست دهه پنجاه در ایران شتاب بسیار گرفت. اگر مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب و فریب دوران خواند اما اندیشههای او در خارج از آلمان تبدیل به یکی از ایدئولوژ یهای مسلط دوران ما در قرن بیستم گردید و به تعبیر ریمون آرون تبدیل به نوعی دین این جهانی (secular religions ) شد. روند ایدئولوژیک شدن دین اسلام نیز در فضای ایران دهه چهل آغاز شد و با کمی مسامحه میتوان گفت که این روند نمونهای از دنیوی کردن دین در ایران معاصر است[41]. داریوش شایگان در کتاب انقلاب مذهبی چیست[42] چگونگی این روند را با در نظر گرفتن کوششهای علی شریعتی نشان داده است. اگر از دید شایگان این روند نوعی تقدس زدائی از دین و فرسایش سرمایههای معنوی دین است اما میتوان روایت دیگری از روند ایدئولوژیک کردن دین را همانا سکولار کردن دین و اندیشه دینی دانست. برای مثال علی شریعتی با تفسیرهای خاص خود از شهادت و انتظار به عرفی شدن این مفاهیم و دست یافتنی بودن آن کمک بسیار کرده است. شهادت که تا پیش از دوران مدرن تنها در حرکت حسین و عزاداری بر مظلومیت او و گریستن بر ظلمی که بر خانواده او رفته بود خلاصه میشد به دست شریعتی به حربهای در نزد جوانان برای مبارزه با نظام شاه تبدیل شد و مفهوم شهادت و حرکت حسین معنی تازهای در فضای ایران پیش از انقلاب یافت.

بازاندیشی در باب نقش روحانیت در مقام تنها منبع مشروعیت کلام دینی.

از شاخصههای مهم سکولاریزاسیون، کاهش و کنار رفتن نقش روحانیت در سامان دادن زندگی مردمان در دنیای مدرن دانستهاند.اگر چه با انقلاب اسلامی دو باره روحانیت وارد عرصههای تازهای در سیاست و اجتماع شد اما، نقد روحانیت که از دوران پیش از انقلاب با شریعتی آغاز شده بود از سوی جریان روشنفکری دینی و مخصوصا سروش ادامه یافت. یکی از کوششهای اساسی جریان روشنفکری دینی خارج کردن انحصار تفسیر دین از دست روحانیت است. شریعتی بر این باور بود که روحانیت قادر به فهم مسائل دنیای مدرن نیست و نباید انتظار زیادی از این قشر داشت و چرائی در این باب کارساز نیست چون “این چراها بیخودی است. این انتقادات بیخودی است بخاطر اینکه اگر وضع زندگی یک روحانی را نگاه کنید نمیتوانید چنین توقعاتی از او داشته باشید »[43] . او حتی تا تحلیل طبقاتی روحانیت و وابسته بودن او را به قشر پیش رفت و بر این باور بود که “ تا وقتیکه ریش مذهب به پول است این مذهب شانسی ندارد” و “این وضعی که ما الان داریم (در نظر بگیرید): این همه از روحانیت توقع داریم که چرا نیازهای زمان را درک نمی کند؟ چرا نیاز طبقات محروم را درک نمی کند؟ چرا تضاد طبقاتی را درک نمی کند؟ چرا استثمار را نمی فهمد؟ چرا فقه را از محدوده یک عده پول دار بیرون نمی آورد؟ چرا چرا”[44] . او در برخی از نوشتههای خود کم کم تز اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد و گفت “من واقعا از وقتی امیدوار شدم که اسلام به جایی رسیده، که از انحصار روحانیت خارج شده است” و رابطهای میان روحانیت و اسلام وجود ندارد و “با مرگ روحانیت رسمی ما، اسلام خوشبختانه نخواهد مرد”[45] . او خواستار نجات اسلام از دست روحانیت شد چرا که “ بزرگترین راه نجات مسلمانها و مردم و انسانها و توده ها نجات دادن خود اسلام است از زندان یک گروه کاملا مشخصی که آگاه و ناآگاه به قدرت زمان و طبقه حاکم و به هرحال پول وابسته است”[46]. به دلیل وجود چنین کلماتی در نوشته های شریعتی و تز امت و امامت او ما شاهد دو تفسیر از نوشته های او در دوران پس از انقلاب هستیم. نخست جریان روحانیستیز که در نوشته و حرکت تروریستی گروه فرقان تجلی میکند و در شکلهای ضعیفتر آن در برخی از گروههایی که در دوران پس از انقلاب سربرآورند و خود را میراثدار حرکت شریعتی دانستند. دوم جریانی که کوشید تا با تفسیر خاصی اندیشههای شریعتی را با حرکت روحانیت به رهبری آیت الله خمینی پیوند زند.[47]

عبدالکریم سروش هم در دوران پس از انقلاب به نقد روحانیت در مقام قشری که از راه دین نان می خورد پرداخت و بنا کردن سقف معیشت بر ستون شریعت را نافی آزادگی روحانیون دانست و مزد گرفتن جهت هدایت مردم را راه دین را باعث ضعیف شدن دین دانست. سروش مدعی شد که اگر شریعتی تز اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد امروز با قدرت گرفتن روحانیت و سلطه اندیشه فقهی بر بسیاری از حوزههای زندگی شاید ما در آینده شاهد حضور روحانیت منهای اسلام باشیم[48].

کثرت گرایی و سکولار کردن معرفت دینی

یکی دیگر از بنیانهای اساسی سکولاریزاسیون امکان و قبول کثرت گرایی و پذیرش دیدگاه های مختلف و قبول تساهل و تسامح دینی است. هرچند میان کثرت گرایی دینی و کثرت گرایی سیاسی تفاوت وجود دارد اما کثرت گرایی دینی و بازکردن باب چونوچرا در دین و پذیرش این اصل، که سخن نهایی در باب دین در انحصار هیچ کس نیست و یا امکان قرائت و فهم دین برای همه به شرط رعایت اصول نقد ممکن است، از دست آوردهای روشنفکران دینی در دوران معاصر است. کتاب “قبض و بسط تئوریک شریعت”[49] نخستین گام جدی در باره تفکیک دین با معرفت دینی و غیر مقدس دانستن آن معرفت است. از دید سروش اگر چه قرآن (از دید مسلمانان) كتابی مقدس و تحریف نشده است و این كتاب به محمد وحی و از سوی كاتبان به ما رسیده است و قلب پیامبر محل نزول وحی است اما، همه اینها به حوزه امور قدسی تعلق دارند در صورتیكه اندیشههای انسانی و تلاش مسلمانان در طول تاریخ برای فهم ظاهری و باطنی قرآن هیچ قدسیت ندارد. به عبارت دیگر هیچ مسلمانی، متفكری، فیلسوفی، فقیهی، نمیتواند فهم خود را از دین مقدس و هر نوع برخورد با آن را مخالفت با دین و امر قدسی بداند. به بیان دیگر همه معارف دینی ساخته انسانهای خطاپذیر و غیرمعصوم بوده و در نتیجه زمینه و امكان نقد و گذر از آن برای همه به شرط رعایت اصول علمی و رشمند امكانپذیر است. یکی از نتایج نظریه قبض و بسط، عصری بودن فهم مسلمانان از دین است و این فهم دینی خود کوششی انسانی جهت شناخت مقاصد شارع است[50].

راههای تازه سکولاریزاسیون در ایران پس از انقلاب:

اگرتنها به کاربست تعریف های غربی در باب سکولاریزاسیون برای فهم تحولات کشورهای مسلمان بسنده کنیم گمان میکنیم که یکی از ویژگیهای این کشورها فقدان سکولاریزاسیون و یا اساساً ورود در روند سکولاریسم زدایی است. انقلاب اسلامی نمونه خوبی برای به دام انداختن پژوهشگران بود چرا که ظاهراً اسلام، محور سیاست و عمل نظام تازه بوده و ادعای حکومت به نام خدا داشت اما بررسی جامعه شناختی انقلاب ایران و روند تحولات آن نشان میدهد که جامعه ایران از پائین عمیقاً تحول یافته است و ما چنین تحولی را در صفحات بالا در مورد جنبش روشنفکران دینی نشان دادیم[51]. اگر این جریان در حوزه نظری کوشیده است تا زمینه سکولار کردن اندیشه و عمل را در نزد مسلمانان نشان دهد ما با اشکال تازهای از سکولاریزاسیون در جامعه ایران پس از انقلاب روبرو هستیم که میتوان نام سکولاریزاسیون عملی بر آن نهاد. در چنین دورنمایی افراد بدون توسل به نطریههای فلسفی و یا جامعه شناخی تنها با تکیه بر زندگی روزمره و تجربههای عملی خود و در برخورد با تنگناهای زندگی، نوعی سکولاریزاسیون را به پیش میبردند. فرهاد خسرو خاور و امیر نیک پی در پژوهش میدانی که در سالهای 2000 در ایران انجام دادند تلاش کردند تا به بازسازی این شکل از سکولاریزاسیون بپردازند[52]. این پژوهش که حاصل ساعتها مصاحبه و گفتگو با جوانان ایرانی در سه شهر تهران، قزوین و قم است نویسندگان با توجه به تجربه جوانان در زندگی روزمره نوعی گونهشناسی پیشنهاد دادند. آنان برای فهم بهتر شیوههایی که جوانان برای حل مسائل روزمره خود بکار میبرند از مفهوم “سرهمبندی دینی”[53] استفاده میکنند. این مفهوم را اولین بار لوی استروس مردم شناس معروف فرانسوی برای توصیف ذهنیت مردمان ابتدائی بکار برد و هدف او نشان دادن نوع تلاش انسانهای قدیم برای یافتن راه حل در مقابل مشکلات روزمره زندگی بود. به باور او مردمان ابتدایی در جستجوی استواری منطقی نظرات خود نبوده بلکه هدف آنان پاسخ به پرسش های روزمره زندگی است. سالها بعد جامعه شناس فرانسوی فرانسوا بوریکو در کتاب خود زیر عنوان “سرهمبندی کردن ایدئولوژیک” کوشید تا با تکیه برهمین مفهوم به توضیح کارکردهای روشنفکران در جوامع مدرن بپردازد. از دیدگاه او، کار و کارکرد روشنفکران، سرهمبندی کردن عقاید و نظرایاتی است که اینجا و آنجا فراهم کردهاند و با این کار میکوشند تا عقاید خود را در قالبی مورد پسند ارائه دهند. به نظر نویسندگان و با توجه به صحبتهایی که با برخی از جوانان شهرهای ایران داشتهاند از این مفهوم برای بازسازی رفتار جوانان استفاده میکنند. برای مثال چگونه میتوان تعریفی از مسلمانی به دست داد؟ آیا تعریف مسلمانی با نماز و روزه و اعمال و مناسک دینی تعریف میشود؟ آیا اگر کسی نماز میخواند ولی روزه نمیگیرد دیگر مسلمان نیست؟ چه معیاری برای تعرف دین در دست داریم؟ جوهر و گوهر دین چیست؟ نویسندگان نشان میدهند که جوانان تعریفشان از دین و دین داری با تعاریف رایج که فقها و بسیاری از دینداران سنتی با آن موافقند همخوانی ندارد. عدهای از آنان با تکیه بر نوعی دریافت عرفانی از دین میکوشند تا در عین دیندار بودن از عمل به بسیاری از مناسک دینی سرباز زنند. در میان این جوانان که در ایران اسلامی رشد یافته و آموزش دینی دیدهاند روند سرهمبندی دینی نیز به شکلهای مختلف قابل رویت است. این جوانان که در شهرهای بزرگ و یا شهرهای مذهبی زندگی میکنند در مقابل با نظام مذهبی و ایدئولوژی حاکم میکوشند تا خود روایتی فردی از دین و دینداری به دست دهند که در عین باقی ماندن در منظومه دینی توجیهی برای رفتارهای روزانه پیدا کنند. آنان با تفسیر فردی خود به نقد روایت مناسکگرای حکومت پرداخته که تعریف دینداری را در پایبندی به مناسک و شعارها و ظواهر دینی میداند. این جوانان حتی برای امری چون شراب خواری نیز به توجیهات و سرهمبندی های عجیب و غریبی دست میزنند. برای نمونه نویسندگان در قم با جوانی روبرو میشوند که در عین تعلق خاطر به دین و عمل به تکلیف واجبات و حتی مستحبات دینی به توجیه برخی از اعمال غیر دینی خود میپردازد. او جوانی دیندار، نماز خوان و عمیقا ضدروحانی و ناقد جدی دینداری پدر و مادر خود است. یکی دیگر از حوزههای ارزشی دین رابطه میان محرم و نامحرم است. فقه اسلامی مرزهای خاصی را جهت جدایی محرم از نامحرم ترسیم کرده است اما، این مرزها در دنیای واقعیت و در زندگی و روابط روزمره جوانان رنگ باخته و یا شکلهای تازهای به خود میگیرند. به پرسش کشیدن مفهوم محرم و نامحرم که در فضای سنتی اهمیت خاص خود را داشت باعث دردسرهای بسیاری برای حکومت ایران است. جدائی میان محرم و نامحرم، خودی و غیر خودی، درون و بیرون نقش اساسی در فقه شیعه دارد اما دختر جوانی در مصاحبه خود می گوید” رفتار دینی امروز من با معیارهای پدر و مادرم همخوانی ندارد. به باور آنان زن و مرد نا محرم نباید با هم سخن بگویند و یا به بحث و گفتگو بپردازند و یا رابطهای داشته باشند در صورتیکه به نظر من دیدگاه آنان هیچ برتری نسبت به دیدگاه من که معتقد به رابطه میان محرم و نامحرم است ندارد”. رابطه با دیگری و مسئله غیریت و تعریف خود و دیگری نیز تفسیر خاص خود را در میان جوانان یافته است. در دیدگاه سنتی جهان به سه بخش تقسیم شده است: دارالاسلام که همانا سرزمین مسلمانان است. دارالحرب که سرزمین دشمنان است و دارالصلح که سرزمینی هایی است که با دارلاسلام سر جنگ ندارد. چنین تعریفهایی سنتی و کلاسیک از مفهوم سرزمین اسلامی و مسلمانان به هیچ وجهه مورد قبول جوانانی نیست که نویسندگان با آنان گفتگو کردهاند.

با تکیه بر این مصاحبهها، نویسندگان نوعی گونهشناسی از روند سکولاریزاسیون در ایران پس از انقلاب و مخصوصا پس از اصلاح طلبی به دست میدهند. آنان سه گونه سکولاریزاسیون را از هم تفکیک میکنند:

سکولاریزاسیون بخشی[54]. منظور شکلی از سکولاریزاسیون است که بخشهایی از فرهنگ، سیاست و یا اجتماع سکولار شده بدون اینکه نگاه به مذهب دچار دستخوش تغییر و تحول شود. به عنوان نمونه در این شکل از سکولاریزاسیون فرد از نظر اجتماعی مترقی و از نظر دینی محافظه کار است.

سکولاریزاسیون درون دینی یا گزینشی. منظور از این شکل از سکولاریزاسیون این است که در درون دین و در تصور فرد از دین میتوان بخشهایی از اعتقادات دینی را پذیرفت بدون اینکه آسیبی به دینداری وارد آید. این نوع سکولاریزاسون را میتوان سکولاریزاسیون افتراقی نیز نام نهاد.

سکولاریزاسیون متناقض[55]. این شکل از سکولاریزاسیون شاخصههای خاص خود را دارد. کوشش رهبران فکری و سیاسی ایران پس از انقلاب برای دینی کردن جامعه با شکست مواجه شد و مصاحبههای نویسندگان در شهری مانند مانند قم، که از سنتی ترین و دینی ترین شهرهای ایران است، نشان از نداهای مخالف است. جوانان در زندگی روزمره و در رابطههای اجتماعی خود بسیاری از ارزشهای دینی یا به اصطلاح دینی را به پرسش کشیدهاند. این نگاه انتقادی به باورهای دینی تناقضات خاص خود را داشته و پذیرش آن برای بسیاری از مردم و حتی پژوهشگران کار سادهای نیست و به همین دلیل ما نام سکولاریزاسون متناقض را بر آن نهاده ایم. شاخصه اصلی این شکل از سکولاریزاسیون دوسویه بودن آن است. برای نمونه میتوان از نقد خداسالاری تا تمنای آن در نزد جوانی در شهر قم یاد کرد.

در کنار این اشکال از سکولاریزاسیون، نویسندگان با جوانانی روبرو شدهاند که هیچ باوری به سکولاریزاسیون نداشته و وضعیت کنونی ایران را بیشتر ناشی از عمکرد حاکمان میدانند. سرانجام نوعی سکولاریزاسیون رادیکال در بخشیهایی از جوانان میتوان دید که پس از سرخوردگی از انقلاب و سپس اصلاحات خواهان جدایی کامل میان امر سیاسی با دینی هستند.

به جای نتیجه گیری

بازخوانی دیدگاههای روشنفکران دینی نشان میدهد که آنها با تلاشهای نظری و عملی خود دانسته و یا نداسته سهم مهمی در روند سکولاریزاسون در ایران بازی کردهاند. نقدهای بیشمار روحانیت به نواندیشان دینی و متهم کردن برخی از آنان به ارتداد و خروج از دین و مخالفتهای آیت الله مطهری با شریعتی و وضعیت کنونی و تنگناهایی که روشنفکران دینی با آن روبرو هستند نشان دهنده نقش روشنفکران دینی در گسترش نوعی سکولاریسم است و این جریان با نقد دین تاریخی و برخی از قوانین اسلامی و با چونوچرا در باورهای دینی به سهم خود در روند سکولاریزاسیون در شرایط ایران پس از انقلاب و استقرار حکومت اسلامی مشارکت کرده است. پذیرش سکولاریسم سیاسی، نقد و نپذیرفتن ارتداد ، نفی نابرابریهای حقوقی میان زن و مرد، نقد قائل شدن رسالت سیاسی برای پیامبر، قرآن را تجربه پیامبر در مواجهه با امر متعالی دانستن و حتی نقدپذیر دانستن قرآن از دست آوردهای نواندیشی دینی است. میتوان تلاش این جنبش فکری را مشارکت نظری در فرایند سکولاریزاسیون در عین دفاع از دین و ارزشهای دینی دانست.

اگر در حوزه نظری تلاشها و کوششهای نواندیشان دینی نقش مهم در ریزش باورهای سنتی نسبت به دین داشته است باید از روند عملی سکولاریزاسیون و نقش جوانان و مخصوصا زنان نیز غافل نشد. پژوهشهای میدانی در باره شکلها و روندهایهای تازه سکولاریزاسیون در ایران پس از انقلاب بیانگر ظهور روندهای تازهای از رابطه دین و سیاست و برآمدن فردیت جدیدی است که میتواند مورد توجه حوزههای پژوهشی در غرب قرار گیرد.

*فرهاد خسروخاور، استاد جامعهشناسي و رئيس مطالعات در «مدرسه مطالعات عالي علوم اجتماعي»، پاريس است. افزون بر مقالات علميِ فراوان به زبانهاي فرانسه و انگليسي، بيش از ده کتاب به زبانهاي فرانسه و انگليسي از فرهاد خسروخاور منتشر شده است که از جمله ميتوان اين کتابها را نامبرد:

L’Utopie sacrifiée: sociologie de la révolution iranienne//L’Islamisme et la mort: le martyre révolutionnaire en Iran//Anthropologie de la révolution iranienne: le rêve impossible//L’Islam des jeunes// Iran: comment sortir d’une révolution religieuse// L’Instance du sacré: essai de fondation des sciences sociales// Les Nouveaux Martyrs d’Allah// L’Islam dans les prisons// Quand Al Qaïda parle: témoignages derrière les barreaux// La Radicalisation

**محسن متقی دارای دكتراي جامعه شناسي است. همچنین مدیر آموزشی در مرکز اجتماعی در ورسای و مدرس جامعهشناسی در مرکز دخالت اجتماعی در پاریس (مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی ، پاریس) است. محسن متقی افزون بر جستارها و مقالهها در بارهی جریان روشنفکری دینی به زبانهای فرانسه و فارسی، یک کتاب مشترک به زبان فرانسه منتشر کرده است.

///////////////////////////////////////////////////////////////

1-برای نقد دیدگاه های پژوهشگران غربی در باره انقلاب ایران به کتاب زیر که مجموعه ای از مقالات فرهاد خسرو خاور با مقدمه عطا آیتی و محسن متقی است رجوع شود

Farhad Khosrokhavar Un sociologue, une révolution L’histoire tourmentée de l’Iran, Ed L’Harmattan ; 2015

2- Vieille P Khosrokhavar F, Le discours populaire de la révolution iranienne, Ed comptemporanéité,

پس از انتشار کتاب برتان بدیع زیر عنوان “دو دولت” که بخشی از آن به تحلیل انقلاب ایران اختصاص یافته بود فرهاد خسرو خاور در مقاله ای به نقد دیدگاه های نویسنده و سلطه روایت های جدید از شرق شناسی پرداخت

Khosrokhavar F, Du néo-orientalisme de Bertrand Badi : ENJEUX ET METHODES, Peuples méditerranéens N° 50 PP 121-148

3- فرهاد خسرو خاور در مقاله ای به بررسی رابطه دین و سیاست در ایران معاصر پرداخت و سیاسی شدن دین اسلام و مذهب شیعه را یکی از عوامل سکولاریزاسیون مذهب در ایران دانست

Khosrokhavar F, Le sacré et le politique dans la révolution iranienne, In religion et démocratie : nouveaux enjeux nouvelles approches, sous la direction de Patrick Michel, Ed Albin Michel, 1997

4- Shayegan D, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? Les presses d’aujourd’hui, 1982

5- جواد طباطبایی، مصاحبه به نقل از تارنمای جامعه شناسی ایران

جواد طباطبایی، دیباچه ای بر نظریه انحطاط، کویر، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۰

6-عبدالکریم سروش در سخنرانی تازه خود زیر عنوان”غرب زدگی در ترازو” بنیاد های فلسفی غرب ستیزی را با تکیه بر نوشته های فردید برجسته کرده است. این سخنرانی را در تارنمای خود سروش می توان یافت.

7-رای نمونه می توان به دو مجله “کتاب نقد” و “نقد و نظر” اشاره کرد که نویسندگان به نقد سکولاریسم پرداخته اند.

کتاب نقد فصلنامه انتقادی-فلسفی و فرهنگی، تابستان ۱۳۶۷، شماره ۲ و ۳ دین و دنیا، انتشارات موسسه فرهنگی اندیشه معاصر

کتاب نقد،، فصلنامه انتقادی-فرهنگی فلسفی زمستان ۱۳۷۵ ، شماره ۱، سکولاریسم، موسسه >>فرهنگی اندیشه،

8-در میان پژوهش گران ایرانی مهرزاد بروجردی، فرهاد خسرو خاور، آزاده کیان، فریبا عادل خواه صورت بندی خاصی از رابطه دین با سکولاریزاسیون ارائه داده اند که در گسست با دیدگاه های رایج در میان بسیاری از پژوهشگران ایرانی است

مهرزاد بروجردی، تراشیدم، پرستیدم شکستم، گفتارهایی در سیاست و هویت ایرانی نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۹

این کتاب مجموع مقالاتی از نویسنده است که برخی از آنها در نشریات انگلیسی زبان منتشر شده است. یکی از مقالات این کتاب با عنوان ” آیا می توان اسلام را عرفی کرد؟” نویسنده به نقد برخی از باورهای غلط در باره سکولاریزاسیون اشاره کرده است. او معتقد است که “به گواهی تاریخ اسلام، قلمرو تفسیر همواره بازنمای خوانش های کمابیش رقیب مفسران بوده است و بدین شیوه راه را برای خوانش های عرفی گرایانه تر در روزگار کنونی بازکرده است” ص ۴۷

Khosrokhavar F, L’islam des jeunes, Flammarion, 1997, pp 17-1

در این کتاب نویسنده کوشیده است تا دشواری های نظام سیاسی فرانسه را در پذیرش شکل های تازه دینداری اسلامی نشان دهد. به باور او تنها با نقد لائیسیته ستیزه جو می توان به برداشت تازه ای از مفهوم لائیسته رسید که توانایی جذب دیندارهای مختلف را دارا ست.

9-بررسی و پرداختن به روند ناپیدای سکولاریزاسیون در ایران را می توان در دو نوشته زیر یافت

داریوش آشوری، سکولاریسم خزنده، متن انگلیسی این نوشته در سایت آشوری بنام جستار قابل دسترسی است

حسن فرشتیان، سکولاریسم پنهان در تجربه جمهوری اسلامی ایران، مجله آنالیتیکا ایرانیکا، انتشارات یوروپرس، سپتامبر ۲۰۱۲

10-Hervieu-Léger D, Le pèlerin et Le converti, La religion en mouvement, Champs Flammarion, 1999

Khosrokhavar F, L’islam des jeunes, Flammarion, 1997,

11-Le réenchantement du monde, sous la direction de Berger P, le réenchantement du monde, ed Bayard, 2001

12-Habermas et la dialectique de la sécularisation, Jean- Claude Monod, laviedesidees.fr, le 8 décembre 2008

13-مهرزاد بروجردی با نقد دو دیدگاه افراطی به طرح “عرفی گرایی فروتنانه” پرداخته و خصوصی شدن دین را پیش فرض درستی نمی داند.

مهرزاد بروجردی، عرفی گرایی فروتنانه، این نوشته در سیاست بروجردی قابل دسترسی است

14-Remi Brague, La sécularisation est-elle moderne ? in sécularisation et modernité Hans Blumenberg, Karl Löwith, Karl Schmitt, Leo Strauss, Sous la direction de M Foessel , J F Kervégan, M R d’Allonnes Ed CNRS 2007

رمی براگ همین مقاله را در کتاب تازه اش اش زیر عنوان “باید مدرن متعادل بود” دو باره منتشر کرده است. این کتاب نوعی نقد جوامع مدرن و آسیب شناسی آن و ارائه راه حل جهت بازاندیشی در باب معضلات نظری مدرنیته است. در این کتاب رمی براگ با جعل واژه مدرن زدگی تلاش کرده است تا دشواری این جوامع را در طرح برنامه های تازه نشان دهد. واژه مدرن زدگی یادآور غرب زدگی آل احمد است

Rémi Brague, Modérément Moderne, Flammarion, 2014

15-برای فهم تمایز میان روند سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون نوشته زیر خواندنی است

Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe communautaire, Revue débat, 1993/5 (N° 77)

16-فرهاد خسروخاور در برخی از پژوهش های خود که در ارتباط با جامعه فرانسه نوشته است به دشواری های لائیسیته فرانسوی در فهم جایگاه ذهنیت دینی در جوامع مدرن اشاره کرده است. برا ی نمونه می توان به نوشته زیر رجوع کرد

Khosrokhavar F, L’islam des jeunes, 1997, Flamarrion,

17-در این باره که آیا لائیسته به معنی جدایی دین و دولت است و یا به معنی بیطرفی دولت در امور دینی است باب بحث و گفتگو همچنان باز است برای نمونه می توان به مقاله زیر رجوع کرد.

Barbier Maurice, Esquisse d’une théorie de la laïcité, Revue débat, 1993/5 (N° 77)

مسئله اصلی در این مورد به نقش دین و جایگاه آن در فضای عمومی مربوط است. فرهاد خسرو خاور در کتاب اسلام جوانان که به زبان فرانسه منتشر کرده است به نقد لائیسته در فضای جامعه فرانسه پرداخته و ضرورت گذر از لائیسته ستیزه گر و مبارزه جو (Laïcité de combat ) با لائیستیه مدارا جویانه (Laïcité de compromis ) را برجسته کرده است

Khosrokhavar F, L’islam des jeunes, PP 16-17

عبد الکریم سروش در سخنرانی سال ۱۳۸۸ خود در پاریس به نقد لائیسیته در روایت فرانسوی آن پرداخت. گزارشی از این سخنرانی در سایت رسمی سروش زیر عنوان “ سکولاریسم ستیزه گر” موجود است.

18-عبدالکریم سروش در یکی از سخنرانی های خود در باب سکولاریزاسیون اشاره به نزدیکی های مفهوم سکولاریزاسیون در فرهنگ غرب و واژه دهر در فرهنگ ایرانی- اسلامی کرده است. مفهوم دهریون به معنی مدافعان زمان شاید یکی از برابر نهادها برای واژه سکولاریزاسیون باشد. به قول شروش “دهرنا در عرب همان دهری گری است. دهری کسی است که به خدا و آخرت اعتقاد نداراد. در قرآن کلمه دهر آمده است. زمان و چرخ روزگار عامل زمان و فنا است”. سخنرانی سروش مهرماه ۱۳۸۹ زیر عنوان سکولاریسم. این سخنرانی در سایت ایشان موجود است

19- Jean-Claude Monod, la querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Ed Vrin, p 17

20-لوئی دومون در کناب خود که بررسی ظهور فرد و فردیت در دنیای مدرن است از دو نوع فرد سخن می گوید فرد خارج از دنیا که نمونه آن را در ادیان هندی شاهدیم و دیگری فرد درون دنیا که همانا فرد ظهور یافته در تمدن مدرن غرب است

Dumon Louis, essaie sur l’individualisme moderne, seuil,

21-تفکیک میان سکولاریزاسیون چون پروسه و سکولاریزاسیون چون پروژه را از مقاله مقصود فراستخواه وام گرفته ایم

>> فراستخواه م ،چهار مفهوم در باب سکولاریزاسیون، سایت مقصود فراستخواه

22-در باره این دو سنت نوشته های بسیاری وجود دارد. برای سنتزی از این مباحث می توان به دو کتاب زیر مراجعه کرد

Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Ed Vrin 2002

Jean-Claude Monod, Sécularisation et laïcité, PUF, 2007

23-برای داشتن دیدی کلی در باب تفسیرهای سیاسی از قرآن نوشته زیر منبع بسیار خوبی است

یوسف خان محمدی، تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر،پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول بهار ۱۳۹۲

24-فرهاد خسرو خاور در نیمه دهه ۹۰ میلادی مفهوم روشنفکران پسا اسلامگرا را برای فهم این جریان به کار برد. او با بررسی نظریات سروش، شبستری، کدیور و دیگر نواندیشان دینی نشان داد که این جریان نقش مهمی در فروریزی باورهای اسلام سیاسی و نقد مبانی اسلام فقهی داشته است.

Khosrokhavar F, Les intellectuels postislamistes en Iran, Awal, N° 1,1995, p 47-59,

25-آرش نراقی، عبدالکریم سروش و کمال پروژه روشنفکری دینی، سایت آرش نراقی

26-Paivandi Saeed, Religion et éducation en Iran, L’harmattan, 2006

27-برای شناختی کلی در باب تحولات فکری سروش تا پیش از نظریه “قرآن کلام محمد” و “رویای رسولانه پیامبر” نگاه کنید:

محسن متقی، کارنامه کامیاب سروش، مجله آفتاب، شماره ۱۹

28-محمد رضا نیکفر، سکولاریسم چیست، سایت نیلگون

29-گنجی اکبر، تلقی فاشیستی از دین و حکومت، طرح نو، ۱۳۷۸

30-حجاریان سعید (۱۳۸۰) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری(عرفی شدن دین در سپهر سیاست)،طرح نو

31-برای داشتن دیدی کلی در باره تحولات فکری شبستری نگاه کنید

محسن متقی، دینداری مومنانه در جهان راز زدائی شده، نشریه آزادی اندیشه، شماره ۲

32-این تقسیم بندی را فرهاد خسرو خاور در نوشته های خود برای تمایز میان جریان روشنفکری دینی پیش و پس از انقلاب به کار برد. سکولاریزاسیون تلفیقی را معادل ( Sécularisation par fusion) و سکولاریزاسیون تفکیکی را معادل Sécularisation par séparation انتخاب کرده ایم. همین تقسیم بندی را مقصود فراستخواه در نوشته ای در مجله مهرنامه استفاده کرده است

33-در جهان تسنن بازاندیشی در باب رابطه خلافت با نبوت همزمان با فروپاشی خلافت عثمانی آغاز شد. در میان متفکران مسلمان اهل سنت باید از تلاش نظری علی عبدالرازق یاد کرد که در سال ۱۹۲۴ با انتشار کتاب اسلام و اصول حکم به نقد خلافت اسلامی و قدسی کردن حکومت پرداخت. او در این کتاب کوشید تا نشان دهد که رابطه ای میان پیروی از دین و تبعیت سیاسی وجود ندارد و مسلمانان در جهان مدرن می توانند حکومت هایی بر اساس عقلانیت جدید برپا کنند و منبع مشروعیت این نظام ها مردم هستند. این نظریه تنگناهای بسیاری برای نویسنده پدید آورد و باعث اخراج او از الازهر و محکومیت او شد. اگر عبدالرازق به نقد خلافت پرداخت رشید رضا خواستار احیا خلافت در جهان اسلام و انتقال آن به جهان عرب بود. برای دیدی کلی از این مباحث نگاه کنید

عنایت حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، موسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۶ بخش سوم تجدد فکر دینی

حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، انتشارات خوارزی، ۱۳۶۲ فصل دوم وسوم در باره بحران خلافت و اندیشه حکومت اسلامی

Ali abderrazig, L’islam et les fondements du pouvoir, Nouvelle traduction et introduction de Abdou filali-ansary, Edition la Découverte/CEDEJ,1994

34-مقصود فراستخواه، ادغام گرایی روشنفکری دینی، مهرنامه شماره ۸ سال ۱۳۸۹

35-در باب تمایز میان جریان روشنفکری دینی قبل و پس از انقلاب و نقش شریعتی نگاه

متقی محسن، تداوم میراث شریعتی در روشنفکری دینی امروز، مجله آفتاب، شماره ۲۶

36-سروش عبدالکریم،(۱۳۷۶) مدارا و مدریت، صراط

37-مقصود فراستخواه، ادغام گرایی روشنفکری دینی، مهر نامه شماره ۸ سال ۱۳۸۹

38-گنجی اکبر، تلقی فاشیستی از دین و حکومت، طرح نو، ۸۷۳۱

39-حجاریان سعید (۰۸۳۱) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری(عرفی شدن دین در سپهر سیاست)،طرح نو

40-Jean-Claude Monod, Sécularisation et laïcité, pages 31- 54 PUF, 2007

41-در پی نقدهایی که سروش در مقاله “فربه تر ایدئولوژی” بر شریعتی وارد کرد سعید حجاریان در نوشته ای با نام مستعار جهانگیر صالح پور به دفاع از ایدئلوژیک کردن دین نزد شریعتی پرداخت و مدعی شد که اسلام چاره ای جز تبدیل شدن به ایدئلوژی ندارد. در مقاله ای دیگر حجاریان به بررسی “روند عرفی شدن فقه شیعه ” پرداخت. مجموعه این مقالات در کتاب زیر است

حجاریان سعید (۰۸۳۱) از شاهد قدسی تا شاهد بازاری(عرفی شدن دین در سپهر سیاست)،طرح نو

42-Shayegan D, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? Les presses d’aujourd’hui, 1982

43-علی شریعتی، مجموعه آثار ۰۱ ص ۳۲۱

44-علی شریعتی، مجموعه آثار ۰۱ ص ۹۲۱

45-علی شریعتی، مجموعه آثار ۰۱، ص ۰۳۱

46-علی شریعتی، مجموعه آثار ۰۱، ص ۴۳۱

47-برای خوانش های مختلف از شریعتی نگاه کنید

محسن متقی، تداوم میراث شریعتی در روشنفکری دینی امروز، مجله آفتاب شماره ۶۲

48-سروش نخست مقاله حریت و روحانیت را نوشت و در برابر انتقادتی که به او شد نوشته تازه ای زیر عنوان سقف معیشت بر ستون شریعت را منتشر کرد اما با تذکرآیت الله خامنه ای از ادامه بحث چشم پوشید. سپس در انگلستان و در مصاحبه ای در نقد روحانیت تز روحانیت منهای اسلام را مطرح کرد. این دو مقاله که نخست در مجله کیان منتشر شد بعدا در کتاب زیر چاپ گردید

سروش مدارا و مدریت، صراط، ۱۳۷۶ .

49-عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه تکامل معرفت، انتشارات صراط

50-برای داشتن دید کلی در باره تحولات فکری سروش تا پایان دهه ۰۷ نگاه

متقی محسن، کارنامه کامیاب سروش، مجله آفتاب، شماره ۹۱

51-کتاب “چگونگی خروج از انقلاب دینی” به بررسی تحولات ایران پس از انقلاب پرداخته است.

Khosrokhavar F, Roy O, L’Iran : comment sortir d’une révolution religieuse ? Seuil, 1999

52-برای گزارشی از این کتاب نگاه کنید

سعید پیوندی، بیست ساله بودن در شهر آیت الله ها، رادیو فردا ، ۷۲/۴۰/۹۸۳۱

بازخورد خود را بنویسید

ایمیل شما به هیچ عنوان در اختیار دیگران قرار نخواهد گرفت. گزینه های الزامی با علامت ستاره مشخص شده اند.