Home > از «آزادی اندیشه» > هرمنوتیک و خوانش نواندیشان دینی از متن مقدس در ایران معاصر

هرمنوتیک و خوانش نواندیشان دینی از متن مقدس در ایران معاصر

-
فرهاد خسرو خاور، محسن متقی
پنجشنبه ۲ اسفند ۱۳۹۷ - Feb 21, 2019

اگر سال های دهه  1370 را دوران شکوفایی و رشد جریان روشنفکری دینی در ایران بدانیم از اواخر دهه 1380 دوران کم رنگ شدن، افول و کسوف این جریان آغاز شد. اندیشیدن در باره این گروه از روشنفکران و چون و چرا در بابِ فراز و فرود آن، پرداختن به بخشی از تاریخ اندیشه و جنبش های اجتماعی ایران معاصر است[1]. اگر چه به دلیل نزدیکی تاریخی هنوز امکانِ ارزیابی با فاصله و همه جانبه در باره بحران دامنگیر این حرکت ساده نیست [2]اما بررسی انتقادی گفتارهای نمایندگان شاخص آن ضرورتی اساسی برای فهم بهتر برخی از گره های معرفتی و اجتماعی ایران امروز است. شک نیست که افکار و عمکرد نواندیشان دینی نقش ارزنده ای در به پرسش کشیدن مشروعیت اسلام سیاسی و نظام خدا سالار بازی کرده است و ما در این نوشتار به هیچ وجه قصد انکار این بعد اساسی افکار آنها را نداریم کوشش ما بازخوانی تلاش آنان در پیوند زدن میان واقعیت جامعه ایران و فهم هرمنوتیک از قرآن است.

با پیروزی انقلاب ایران و استقرار حکومت اسلامی باب بحث و گفتگو در باره توانایی دین اسلام جهت اداره جامعه در ابعادی وسیع آغاز شد. تجربه انقلاب اسلامی و سربرافراشتن اسلام در صحنه جامعه و انتظارات مردم از دین، مسلمانان را به توان آزمایی تازه ای فراخواند و روحانیت شیعه را که اکنون بر مسند قدرت تکیه زده بود در برابر پرسش های تازه در باب سازماندهی و اداره جامعه قرار داد. فقهِ شیعه از قلمرو سنتی خود، شرح و تفسیر اصول ایمانی و آداب زندگی دینی مسلمانان شیعی، بیرون آمد و پاسخگوی مسائل سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور شد. با استقرار حکومت دینی بسباری از باورهای اسلامی به معرض آزمون گذاشته شد. مفاهیمی چون چند همسری،حجاب، ارتداد، بِدعَت،  که تاکنون تنها در میان فقها مورد بحث قرار می گرفت ناگهان وارد فضای عمومی گردید[3].

 در چنین وضعیتی و در مقابل مشکلات نظام برآمده از انقلاب برخی از روشنفکران مسلمان به بازاندیشی در باب رابطه متن با واقعیت پرداخته و کوشیدند تا روش تازه ای برای فهم متن و رابطه آن با اجتماع و سیاست پیشنهاد کنند. عبدالکریم سروش در قبض و بسط تلاش خود را نوعی هرمنوتیک برای فهم متن مقدّس دانست. او با تفکیک میان دین و فهم آن، نقش دانش های برون دینی در فهم دین، عصری بودن فهم دین به نقد برخی از داوریهای عالمان دینی پرداخت و نظریات آنان را دارای هیچ قدسیّتی ندانست و نقد دست آوردهای آنان را با توجه به روش های مقبول ممکن دانست. مجتهد شبستری با نقد قرائت رسمی از دین به پیشبرد پروژه اصلاح اندیشه دینی با تکیه بر دانش هرمنوتیک پرداخت. مصطفی ملکیان با طرح عقلانیت و معنویت تلاش کرد تا ضرورت نگاهی معنوی به جهان را در عصر افسون زدایی نشان دهد. یوسفی اشکوری با طرح اسلام اجتماعی و با تکیه بر قرائت خاص خود از متون دینی به تاریخیّت بخشی از متون معتقد شد. محسن کدیور با طرح کثرت “نظریه های دولت در فقه شیعه” و مسئله  رهبری جامعه اسلامی به نقد روایت رسمی از ولایت فقیه پرداخت. آرش نراقی کوشید تا به مسئله “الاهیات غیبت” در دوران معاصر بپردازد و مقالاتی در باب اخلاق اجتماعی منتشر کرد. نراقی در نوشته های خود با تکیه بر قرائت خاصی از دین و اخلاق به بررسی برخی از مسائل جزئی اندیشه اسلامی پرداخته است و نظریات تازه ای در باره مسائلی چون مُدارا، حقوقِ دگر اندیشان، اخلاق شکنجه، حقوق بشر،خیانت در روابط زناشویی ارائه داد[4]. ابوالقاسم فنایی، از دانش آموختگان مدارس سنتی دینی، در دوران تحصیل در انگلیس به بازبینی انتقادی فقه اسلامی پرداخت و رابطه دین با اخلاق را کاوید و در این پژوهش ها به استقلال اخلاق از دین رسید[5]. این تلاش های نظری در برخی از حوزه های اندیشه دینی دست آوردهایی جزئی داشته است اما به دلیل فقدان نوعی هرمنوتیک جامع این کوشش های نظری راه گشای جدی برای فهم متن در وضعیت دنیای امروز نیست[6].

بسیاری از نواندیشان دینی در ایران پس از انقلاب پاسخ به پرسش های اساسی در باب متن مقدّس را در علم هرمنوتیک جستجو کرده اند. اگر چه این واژه در نوشته های آنان حضور پُررنگ دارد اما فهم آنان از تاریخ این علم و داوری آنان در باره اصول قرائت و خوانش متن در جهان غرب با کاستی ها بسیاری همراه است. علت مهم ابهامات و سرگشتگی های جریان روشنفکری دینی در ایران معاصر و آشفتگی ها مفهومی در باره متن مقدّس، تاویل و تفسیر آن، نبود و فقدان آن چیزی است که ما نام “هرمنویک جامع”¨ بر آن نهاده ایم. اگر چه برخی از اندیشمندان مسلمان در دهه های گذشته تلاش های چندی در باره فهم متن مقدس انجام داده اند اما این کوشش ها هنوز صورت مدوّن و گسترده به خود نگرفته است و هنوز آنان راه درازی را در پیش دارند تا همچون همتایان مسیحی و یهودی خود بتوانند بسیاری از پرسش ها و معضلات زمانه خود را در شکل نظریه هرمنوتیک و تفسیری از دین ارائه دهند. مراد ما از فقدان هرمنوتیک جامع در موارد زیر تجلّی می کند:

نخست بازتاب گرایش های کنونی جامعه ایران، در زمانه ای که مذهب حضور چشمگیری در رفتارهای روزمره مردم ندارد، هنوز مورد توجه نواندیشان قرار نگرفته است. برای نمونه در اسلام وضعیت طبقات متوسط سکولار و حتی طبقات پائین، که به شریعت اسلامی کاملا عمل نمی کنند، جایی در پژوهش های دین شناسانه آنان ندارد.  متکلمین دینی هنوز به رابطه میان ایمان دینی بدون عمل به دستورات شریعت اسلامی  توجهی نکرده و امکان پذیرش نوعی اسلام انتخابی و گزینشی هنوز برای آنان پذیرفتنی نیست و فرد مسلمان که نماز می خواند بدون اینکه روزه بگیرد و یا بالعکس با دشواری های بسیاری مواجهه است. در حالیکه در الاهیات مسیحی تمایز و تفکیک میان مومن ازیک سو و مقید به شریعت از سوی دیگر وجود داشته و مومنین با عمل نکردن به دین همچنان و بدون هیچ مشکلی در مدار دین می مانند. واژه هایی چون کافر، ملحد، مرتد آنچنان بار معنایی قوی در درون جوامع اسلامی دارند که پذیرش تکثّر در عمل به شریعت و رفتارهای دینی و یا عدم پایبندی به احکام و شریعت اسلامی با دشواری مواجهه است.

دوم رابطه میان ایمان فردی و ذهنیّت¨ مومن: این پرسش همچنان مطرح است که چگونه امر دینی می تواند رابطه  با ذهنیّت ویا به بیان دقیقتر روند ذهنیت یابی فرد· برقرار کند و مخاطب خود را نه جامعه بی  نام و نشان امّت مسلمان بلکه توجه به عواطف فرد و مسائلی چون هراس، عسرت، شادی، حزن و اندوه قرار دهد. فرد در دنیای مدرن سه نوع رابطه برقرار می کند:رابطه باخود (فردیت یابی)، رابطه با دیگری (میان – ذهنیتی)،رابطه با خدا(ذهنیت یابی قدسی¨). اندیشیدن به چنین رابطه سه گانه ای در الاهیات اسلامی حضور زیادی ندارد.

سوم طرح پرسش در باب اسماء الاهی و بازبینی آن در پرتو اندیشیدن در باب مسئله شر می باشد و اینکه آیا خدا قدرت قاهر است یا نه؟ پاسخ متاله مسیحی، بونهفر، به چنین پرسشی منفی است و او خدا را قدرت قاهر نمی داند[7].

چهارم طرح مسئله الاهیات در ارتباط با امر سیاسی است و اینکه آیا سیاسی کردن افراطی، که از سوی اندیشمندان مسلمان انجام گرفته، باعث تضعیف مسائل دینی می شود؟

پنجم گشودن باب بحث و گفتگو در باب وجود و یا عدم وجود خدا در شکل آزادانه و بدور از فشارهای دینی و و امکان بحث، گفتگو و جدل با گرایش های غیر دینی و خداناباورانه. چنین رویکردهایی هنوز مشروعیت اجتماعی در جوامع اسلامی و در فضای عمومی نیافته است.

ششم گفتگو در باره استقلال امر دینی در فضای عمومی و جایگاه دین در چنین فضایی.

سرانجام مسائلی همچون جنسیت، برابری جنسییتی میان زن و مرد، حجاب زنان، حضور زنان در فضای عمومی و رابطه آن با دین، هم – کرامتی زن و مرد° در ارتباط با مسائلی چون ازدواج و طلاق

اگر چه ما مواجهه با ادبیات نسبتا زیاد در باره هرمنوتیک هستیم اما حضور واژه هرمنوتیک و استفاده از آن در مقالات و کتاب ها را نمی توان دلیل شناخت این علم و کارکردهای آن دانست. از آنجا که این مفهوم نیز واراداتی است و دانش هرمنوتیک و تفسیر و خوانش متن تحولات عمیقی را از سر گذرانده ما در چارچوب این نوشته می کوشیم تا اشاره ای به شکل گیری قرائت و رابطه با متن در جهان مسحیت کرده و سپس به بررسی کوشش های هرمنوتیکی در ایزان پس از انقلاب بپردازیم. به همین دلیل این نوشته از دو بخش تشکیل شده است:

در بخش اول نگاهی به ریشه های شکل گیری هرمنوتیک متن مقدّس در غرب انداخته و دریافت خود را از آن نشان می دهیم. کوشش ما گزارشی تاریخی از رشد و تکوین هرمنوتیک و بررسی برخی از نوآوریهای نهضت پروتستانتیسم و مخصوصا لوتر است. در این بخش مقایسه ای میان رویکرد مسیحیت به متن و تمایز آن با رویکرد مسلمانان به متن مقدس انجام خواهیم داد.

رابطه متن مقدّس با جامعه و کوشش نواندیشان و اصلاح گران دینی برای تفسیری زمان پسند از این متن جهت  وفادار ماندن به متن مقدّس موضوع بخش دوم نوشته ماست. در این بخش نگاهی به تبارشناسی نهضت بازگشت به قرآن در ایران معاصر انداخته و نقش برخی از اصلاح طلبان و اندیشمندان دینی را در طرح تازه ای از اسلام و تفسیر نشان خواهیم داد[8]. در این بخش هر چند اشاره ای گذرا به برخی از کوشش های مفسران قرآن و مدافعان نهضت بازگشت به قرآن خواهیم کرد اما هدف ما بیشتر پرداختن به کوشش های نظری نواندیشان دینی در ایران معاصر است. شک نیست که کوشش های قرآنی کسانی چون اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی،حکمی زاده مهم است [9] ولی در چارچوب این نوشته تنها به بررسی نوشته های قرآنی تجدد خواهانی چون سروش، شبستری، کدیور، اشکوری، ملکیان، نراقی، در دوران پس از انقلاب خواهیم پرداخت[10]. هدف این بخش از نوشته نه بررسی تمام تفاسیر قرآن در دوران معاصر بلکه بررسی نگاه نواندیشان دینی در باب خوانش قرآن و جهان مدرن است. به همین دلیل از بررسی ما کوشش های تفسیری کسانی چون علامه طباطبایی، مکارم شیرازی، جوادی آملی، غائب است[11].

پیشفرض ما در این نوشته، آنچنان که اشاره کردیم، فقدان و نبود هرمنوتیک جامع برای فهم بهتر متن است و در بررسی علل این فقدان می توان به ضعف و یا نبود بینش تاریخی و یا تاریخگرایی( واژه تاریخیگری در ایران به دلیل ترجمه کتاب پوپر زیر نام فقر تاریخیگری دارای بار منفی است اما منظور ما از فقدان تاریخگرایی بی توجهی به تاریخ است)، عدم توجه به علوم انسانی، نبود قواعد روشن برای تفسیر متن اشاره کرد.

هرمنوتیک و خوانش متن در جهان مسیحیت

هرمنوتیک به معنی هنر تفسیر متن پیشینه ای بسیار دیرین دارد. ریشه این واژه را هرمس دانسته اند که در افسانه های یونانی نام پیام آور خدایان برای آدمیان بود. در عصر باستان و در دوران قرون وسطی نیز هرمنوتیک را نوعی علم و یا هنر تفسیر متون بنیادی فرهنگ غرب و مخصوصا کتاب مقدس می دانستند. مسیحیت از همان آغاز مجبور شد تا اصول عقاید خود را در مقابل مذهب یهود تعریف کند. وظیفه نظام عقیدتی مسیحیت جستجوی سازگاری میان دیدگاه جزء گرایانه در باب فلاح و رستگاری ملت یهود ( آنچنان که در عهد عتیق مطرح شده و ملت یهود تنها ملت رستگار است) ، با برداشت کل گرایانه پیام میسح (بر مبنای عهد جدید ) بود.خواندن کتاب مقدس و فهم آن باعث گشودن باب بحث در باره معنی ظاهری و باطنی متن شد و سنت اگوستین، از نخستین متکلمان مسیحی، با پیروی از سنت نوافلاطونی ضرورت گذر از معنای ظاهری و تحت اللفظی کلام بسوی معنای اخلاقی و در نهایت معنی معنوی و باطنی متن را نشان داد. [12]

باور به وجود پوسته (رو) و هسته در کتاب مقدس متعلق به دوران قرون وسطی است. در سطح پوسته ما با صَرف و نَحو، معنا شناسی در ارتباط با معنی ظاهری متن و سرانجام تاریخ روبرو هستیم.  و در هسته، آن معنی عمیق و  احساسی متن نهفته است. متکلّمین مسیحی معتقد بودند که هسته درونی کلام مقدس خود به سه سطح تقسیم می شود سطح نخست معنی اخلاقی کتاب، دوم معنی استعاره ای که همان محتوای ایمان مسیحی است و سرانجام معنی باطنی متن که آشکار کننده راز وحی می باشد. ابعاد عمیق معنی باطنی متن برای انسان های خاکی این جهان ممکن نیست و تنها در جهان دیگر این معانی آشکار خواهند شد[13].

فهم کتاب مقدّس و تفسیر آن در مواجهه با انسان باوری و اصلاح دینی دوران رنسانس تغییر و تحولات اساسی به خود دید. در درون مسیحیت و در برابر تغییر و تحولات عظیم و شگرف دنیای غرب ما شاهد شکل گیری جریان اصلاح مذهب از درون دین روبرو هستیم و اصلاح طلبان با رجوع به متن به مبارزه بر علیه روش ها و الگوهای تفسیری کلیسای کاتولیک برمی آینند و برای این کار بر روش تَمثیل و یا تاویل (یعنی بازگشت به معنی آغازین متن) تاکید می کنند. در این میان تلاش های لوتر جایگاه مهمی دارد و حرکتی را که او برای خوانش و فهم متن آغاز کرده بود ادامه یافت و در دوران مدرن شاهد گسترش حوزه علم تفسیر و تاویل متن بودیم و هرمنوتیک کم کم به نظریه عمومی روش و “پیش فرضهای تفسیر متن” تبدیل شد. پرداختن به تاریخ این علم و دنبال کردن تحولات آن را نمی توان در چهارچوب این نوشته دنبال کرد. هدف ما تنها اشاره به کوشش های لوتر است که تحولی اساسی برای فهم متن و رابطه مومن با متن انجام داده است. مقایسه کوشش های آنان با تلاش های نواندیشان دینی در ایران هدف اصلی این بخش از نوشته ماست.

در تاریخ غرب بازخوانی متن مقدس و نقد باورهای دینی و چون و چرا در باب نقش کلیسا و روحانیت با قیام فکری لوتر و سپس کالون و شکل گیری نهضت پروتستانتیسم آغاز شد. برای فهم بهتر اصالت و نوآوری نهضت دینی و فکری پروتستانتیزم ما نوشته های لوتر را مَد نظر قرار می دهیم و بحث در باره سایر متفکرانی چون کالون، ملانکتون(Melanchton) ، زوینگلی(Zwingli) و افراطیونی چون توماس منتزر (Thomas müntzer)را به نوشته های  دیگری موکول می کنیم. لوتر معتقد بود که کلید فهم کتاب مقدس را باید در درون خود کتاب یافت. به باور او هر فرد مسیحی توانایی فهم و تفسیر متن را داشته و خوانش این کتاب نه بر مبنای پیشداوریها بلکه با رجوع به خود متن ممکن است. بر مبنای چنین روشی است که متن مقدس کلمات خاص خود را به ما می نمایاند. لوتر به باز تفسیر “مصلوب شدن مسیح” و نقش او در خریدن بارِ گناهان پرداخت و برای نخستین بار از اصطلاح “الاهیات صلیب” ¨در معنی خاص خود استفاده کرد و حتی به اعتباری می توان او را واضع این اصطلاح دانست[14]. از نظر او فرد مسحیحی در مقابل انتخاب خطیری قرار گرفته است: یا باید خدا را در جای دیگری جز مسیحیت جستجو کند و یا اینکه صلیب را همچون بنیان و سنجه اندیشه خود در باب خدا قرار داد. مفهوم “خدای مصلوب” در نزد لوتر نه اصل و بنیان ایمان مسیحی بلکه چنین اصطلاحی کلید فهم طبیعت و سرشت خداست. نام دیگر الاهیات صلیب را لوتر “الاهیات انجیل” نامید و معتقد بود که باید در کتاب مقدّس پیام اصلی مسیح را دید و خدا را می توان در جایی که او خود را به ما نمایانده،  یعنی مسیح،  دید.

اصول اعتقادی پروتستانتیزم در روایت لوتر بر مبنای پنج اصطلاح قرار گرفته که با واژه “تنها”(فقط) شروع می شود. این اصول بر حول محور برنامه  “رستگاری خارج از کلیسا” بنا شده است. اگرچه خود لوتر این پنج اصل را به شکلی که در پايین امده ذکر نکرده، با این وجود خداشناسی او بر چنین مبنایی استوار است.  این اصول در طی چند قرن بصورت منظم (سیستماتیک) مورد بحث واقع شد و در ابتدا سه اصل اول در مد نظر قرار گرفت[15] و سپس دو اصل دیگر به آنها افزوده شد و حتی بعضی تا هفت اصل نیز جهت آشتی پروتستانتیزم و کاتولیسیزم پیش رفتند [16]. برای فهم کار نوآوری های لوتر بهتر است تا اشاره ای کوتاه به هر یک از این پنج اصل کنیم که تشکیل دهنده اصوال اعتقادی پروتستانتیسم است. این پنج اصل در اوائل قرن بیستم به صورت منسجم و بر مبنای آثار متفکران پروتستان و مخصوصا لوتر تدوین شده است.

اصل نخست تنها کتاب مقدس: عهد عتیق و جدید تنها مرجع معتبر برای مومن مسیحی است. این اصل نافی ایده تداوم وحی الهی در کلیسای مسیحی است. این اصل سنت دینی و کلیسا را تابع کتاب مقدس کرده و هیچ اعتبار هنجاری برای کلیسا قائل نیست. واعظی می تواند معنی کلام را برای مومنین روشن کند اما دیگر وُعّاظ نیز قادر به چنین کاری هستند. نکته دیگر اینکه هر کس شخصا مسئول فهم کتاب بوده و تبعیت تنها از متن معتبر است. لوتر با این کار مرجعیت کلیسا و روحانیت آن را به چالش کشید.

اصل دوم تنها ایمان (اصل رستگاری مبتنی بر ایمان) : ایمان همانا اعتقاد محکم و استوار به مرگ مسیح بر صلیب است. او با این حرکت هم گناهان آدمیان را خرید و هم نجات بخش آنان شد. ایمان به مسیح زمینه آشتی مومن با خداست و به او امکان حیات آخروی را فراهم می کند. این اصل در تقابل با یکی از ارکان کلیسا بود که راه رستگاری را عمل به کارهای نیک می دانست در حالی که “رستگاری در پناه ایمان” اصل بنیادین پروتستانتیسم است. در این اصل عمل به احکام شریعت شرط رستگاری نیست و این مفاد آیه 27 از نامه پولس است که می گوید ” انسان با ایمان بدون عمل به احکام  شریعت رستگار می شود”.

اصل سوم تنها لطف الاهی ( اعتقاد به تقدیر الهی): رستگاری روح تنها در پناه لطف الهی یعنی اراده و مشیت او ممکن است که خود نوعی اعتقاد به تقدیر و مشیت اوست. نتیجه این تقدیر گرایی در حوزه عمل انسان این است که اعمال فرد بدون لطف الهی بی فایده است و لطف الهی در گروی ایمان آوردن است.

اصل چهارم تنها مسیح (مسیح ناجی): رستگاری و فلاح روح آدمی را تنها و تنها مسیح می تواند تضمین کند. به بیان دیگر مسیح تنها رابط، میانجی و داور است.

اصل پنجم عظمت تنها از آن خداست( قدسیت امر الهی و خدا) : نتیجه منطقی این امر اینکه هیچ تلاش و کوشش انسانی و نه حتی علم کلام نمی تواند ادعای قدسیت داشته باشد. هیچ پرستشگاهی را نمی توان به نام کسی بر قرار کرد. نان و شرابی که نشانه جسم و خون مسیح است به خودی خود هیچ اعتبار و قدسیتی ندارند. این دو تنها فدیه خداوند همچون هر هدیه دیگری هستند.

لوتر با چنین حرکتی زمینه دست یافتن به متن مقدّس و راهیابی به معنی آن را برای مومنین ممکن کرد. تلاش او همانا گسست با بینشی بود که به چند سطحی بودن معانی کتاب باور داشت. با طرح نظریه “صراحت و روشنی کتاب مقدس” بود که او وارد بحث ها و جدال های کلامی عصر خود شد. “صراحت کتاب مقدس” به معنی روشن بودن و قابل فهم بودن متن است و ما را نیازی به رابط و میانجی از نوع کلیسا نیست. نتیجه چنین رویکردی امکان گشایش قرائت کتاب و تفسیر آن بدون دخالت هیچ نهاد رسمی دینی و میانجی انسانی است. او با طرح چنین مسئله ای رابطه مستقیم میان خدا و انسان را ممکن کرد. این چنین بود که مسئولیت فرد به اصل اساسی دین مسیحیت تبدیل شد. از دیگر نتایج چنین  رویکردی فردی شدن رابطه مومن مسیحی با متن مقدس بود.

جنبش اصلاح دینی که در نوشته های لوتر و کالون تجلی یافت خواستار خوانش، فهم و تفسیر متن جدا از دستورهای رسمی اصحاب کلیسا بود. پروتستانتیسم کمر به نابودی سنتها، آئین ها و نظریاتی بست که مانع فهم بهتر متن مقدس می شود و با این کار امکان خواندن مستقیم و بی واسطه متن را آماده کرد. در گذشته اکثریت مسیحیان تنها از راه کلیسا و تفاسیر آن به متن راه پیدا می کردند. با جنبش فکری دوران اصلاح دین و انسان گرایی عصر نوزایی که همزمان با پدید آمدن صنعت چاپ و رشد آموزش بود امکان دست یابی به متن آسان تر شد و مراجع مذهبی کم کم قدرت و مشروعیت خود را در مقام تنها مفسران کلام خدا از دست دادند.

لوتر با تکیه بر مفهوم صراحت متن و تفسیر گناه انسانی، معتقد بود که اگر ما با ناروشنی و عدم شفافیت در متن مواجهه شدیم به دلیل حجابی است که گناه انسانی بر بینش ما افکنده است و به همین دلیل انسان گناهکار راهی به روشنی الاهی ندارد. حتی اگر کلیسا حائل انسان و خدا شود هیچ تغییر اساسی در این وضعیت پدید نخواهد آمد چرا که گناه در عمق رابطه میان خدا و انسان قرار دارد. می بینیم که چگونه لوتر بطور خاص و جنبش پروتستانتیسم با این تفسیر از یکسو راه را بر کلیسا در مقام تنها مرجع فهم متن بستند و از سوی دیگر گشایشگر راه برای فردی کردن ایمان و خوانش متن شدند.

این فکر که کتاب مقدس روشن و صریح است و می توان با خواندن آن به فهم معانی آن نائل شد زمینه را برای روی آوردن مستقیم و بی واسطه به متن و تفسیر آن ممکن کرد. از این پس دیگر برای فهم کتاب مقدس نیازی به شناخت و پیروی از قواعد  وهنجارهای پذیرفته شده در میان متکلمان مسیحی نیست. بازگشت به متن و اقتدار آن به نوعی پذیرفتن امکان قرائت های نامنظمی است که نمی توان آنان را تحت سلطه قدرت واحدی گردآورد. می توان گفت تکوین هرمنوتیک به نوعی شکستن و از بین بردن قواعد و هنجارهای رسمی بود که مانع دستیابی به فهم متن می شد. اگر قاعده و هنجاری برای خواندن و فهم متن وجود ندارد در نتیجه هر فرد توانایی فهم متن و معنا بخشی به خوانش خود را خواهد داشت.

اگر در پروتستانتیسم مفهوم “صراحت متن” زمینه امکان رابطه فرد و متن را ممکن کرد و به فردیَت نوعی قدسیّت عطا کرد همین مفهوم در اسلام به نوعی نَص گرایی، حدیث گرایی و در تحول خود منجر  به شکل گیری جریان وهابیت شد که با تکیه بر معانی ظاهری متن مدافع کاربست قوانین شریعت در دنیای امروز شدند و زمینه را برای محصور کردن متن مقدس فراهم کرد. از این پس متن فقط در قالب دید منحصر بفرد وهابیّت قابل درک است و سایر دیدها مردود است.

در اسلام “صراحت، روشنی و شفافیت  متن” را می توان با تکیه بر دو مفهوم محکم و متشابه نشان داد. در آیات 7 تا 9 سوره آل عمران مسئله محکمات و متشابهات مطرح شده است. مفسران از گذشته های دور تا کنون موفق نشده اند تا معیار و سنجه قابل قبول برای تفکیک آیات محکم و متشابه ارائه دهند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان[17]  بر پیچیدگی فهم آیات محکم و متشابه تاکید کرده کرده ولی تفسیر او از این آیات هیچ کمکی به روشن کردن تمایز متشابهات از محکمات بدست نمی کند. او در نهایت اعلام می کند که ” مراد از کلمه محکمات آیاتی است که متضمن اصول مسلمه ای از قرآن است و مراد از کلمه متشابهات آیاتی است که معانی آنها به وسیله آیات قبل روشن می شود” [18]. آیت الله طالقانی نیز در پرتوی از قرآن در تفسیر این آیات سوره آل عمران به تنگنا های بسیاری برخورد کرده و موفق نشده تا معیار پذیرفتنی برای تفکیک محکمات از متشابهات عرضه کند.  کوشش های مفسران و فیلسوفان مسلمان در باره آیات محکم و متشابه تا کنون راهی به جایی نبرده است و این وضعیت مبهم نه تنها منجر به گشایش هرمنوتیکی متن قرآنی نگردیده بلکه زمینه تفسیر جزم گرایانه و ظاهر پسندانه از آن را آماده کرده است که تجلی آن را در برداشتهای وهابیّت از قرآن می توان دید. از دید نص گرایان وهابی مسلک وظیفه و رسالت ما در دنیای امروز کاربست آیات محکم قرآن بدون هیچ تفسیر و تغییر است و تا آنجا که به آیات متشابه برمیگردد تنها خدا معنی واقعی آن آیات را می داند و فهم انسانی عاجز از درک آن است. وهابیون برداشت و تفسیر خود را تنها تفسیر بر حق و مشروع دانسته و نافی هر نوع هرمنوتیک متن شدند. آنان با چنین رویکردی به متن، به حذف و سرکوب دیگر برداشت ها و تفسیرهای ممکن به متن دست زدند و از امکان شکل گیری تنوع و کثرت در فهم معنی متن در فضای عمومی جلوگیری کردند. به باور آنان تنها عالمان و دانشمندان اسلامی وهابی صلاحیت خوانش و تفسیر متن را دارند.

می بینیم که چگونه بر مبنای اصل واحد “صراحت و روشن بودن متن” به نتایج کاملا متضاد میان اسلام و پروتستانتیسم می توان رسید. در غرب نوشته های بسیاری در باره مفهوم “صراحت متن مقدس” در پروتستانتیم و رابطه آن با ایمان مسیحی وجود دارد. در این نوشته ها به تفکیک صراحت درونی و بیرونی متن، دلائل صراحت و شفافیت متن  اشاره شده است.

یکی دیگر از تمایزات و تفاوت های مسیحیّت با اسلام مربوط به تعریف کتاب مقدس است. کثرت وجود کتاب های مقدس برای مسیحیان پذیرفتنی است در حالیکه مسلمانان به چنین عقیده ای در باره قرآن باور ندارند. آنان معتقدند که قرآن کتابی است که مستقیما به پیامبر اسلام وحی شده و او حاصل وحی را با ما درمیان گذاشته است و هیچ تحریفی در قرآن انجام نپذیرفته است[19]. باور به صراحت و روشنی قرآن و فقدان هرنوع ابهام و تاریکی در کتاب قرآن تا امروز به یکی از آموزه های بنیادین همه مسلمانان و مخصوصا شیعیان تبدیل شده است و بر مبنای آثار ذکر شده آنجا که متن قرآنی روشن نیست نباید دنبال درک آن بود و لازم است که فرد دیندار عجز خود را در این زمینه بپذیرد و از کنکاش سربازند. امروز در جهان تسنن نیز شاهدیم که چگونه بسیاری از مسلمانان متاثر از برداشت وهابیّت به فهم ظاهری کلام قرآن بسنده کرده اند و به هیچ وجه دغدغه پیچیدگی و چند معنایی متن را ندارند. چنین است که معنی باطنی قران فدای فهم معنی ظاهری آن شده و راه را برای برداشت های حصر گرایانه و خشونت آمیز از قرآن گشوده است. در اینجا می بینیم که وهابیّت و بطور عمومی راست کیشی اسلامی مدعی است که تنها یک راه برای رسیدن به متن وجود دارد در حالیکه در جهان مسیحیت چند گانگی راه های فهم متن پذیرفته شده است.

می دانیم که جنبش اصلاح دین در پروتستانتیسم بر مبنای بازگشت به متن بدون میانجی آغاز شد. این رویکرد به معنی روشن بودن کلام الاهی و دستیابی به آن است. با این کار این امکان برای هر کس پدید آمد که مفسِّر متن شده  و راه را برای فردی کردن فهم کتاب مقدس آماده کند. در اسلام اگر چه ما با مفهوم روحانیت در معنی مسیحی آن روبرو نیستیم و مومن می تواند خود به قرائت و خوانش متن بپردازد اما مانع اصلی در اسلام حضور پرقدرت سنت دینی است[20]. در قرون اولیه شاهدیم چگونه شکل گیری سنت غالب در جهان تسنن و تفسیرهای و گردآوری احادیت در میان شیعیان امکان استفاده آزادانه از متن را ناممکن کرد و این وضعیت به نوعی تا کنون ادامه داشته است. در جهان تشیع گردآوری احادیت و شکل گیری علم حدیث در دستهای روحانیت شیعه و حضور نهادهای رسمی چون الازهر در میان سنی ها امکان خوانش مستقیم متن را ناممکن کرد و به مانعی اساسی جهت فردی شدن ایمان و قرائت متن منجر شد. تفکیک مقلد از مجتهد به نوعی بازداشتن کثیری از مسلمانان جهت فهم قرآن و تبعیت آنان از مراجع رسمی تفسیر قرآن بود.

قدسی بودن قرآن در جهان اسلام کم کم جای خود را به قدسی بودن ضمنی¨ سنت داد که خود به مانع اساسی برای دستیابی و فهم متن مقدس تبدیل شد. می دانیم که تکوین هرمنوتیک مدرن در غرب با به پرسش کشیدن هنجارها و قواعدی آغاز شد که تنظیم کننده رابطه با متن می باشند. چنین امکانی هنوز برای مسلمانان فراهم نیست چرا که اکثریت آنان زندانی تفاسیر بازمانده از سنت دینی خود هستند. تنها گشایش هرمنوتیکی قابل توجه در جهان اسلام را می توان در تفسیرهای عرفانی از کلام قرآنی و برداشتهای تمثیلی از قصه های قرآنی دید. نتیجه عملی این کوشش ها فراهم آوردن زمینه گذار از مذهب “ترس و لرز” به مذهب عشق گردید[21].

اما صوفیان و عارفان مسلمان برخلاف آنچه که در غرب اتفاق افتاد موفق نشدند تا گشایشی در مدار مدنی و در سطح اجتماع انجام دهند. کارها و تلاش های آنان منجر به تحول مهمی نگردید و کم کم نقش یک فرقه را در میان مسلمانان بازی کردند. آنان به خوانش و تفسیر متن در مدارهای بسته بسنده کرده بدون اینکه تاثیر مهمی در سطح عمومی و کلی جامعه بگذارند. عدم تعمیم تجربه های عرفانی باعث چیرگی نوعی قرائت قشری، تغییر ناپذیر از دین شد و جریان غالب در تفسیر متن با برداشتی غیر تاریخی امکان فهم آن را در سیاق تاریخی خود و تحولات فهم آن در بستر زمان را ناممکن کرد.

اگر چه متن قرآن تنها به جنبه های متعالی آن محدود نیست با این وجود امکان قرائت های مختلف از آن دشوار و چنین کاری بهای سنگینی برای نوآوران تفسیر متن داشته و آنان با اتهاماتی چون ارتداد و بدعت در دین روبرو شده اند[22]. در چنین وضعیتی کوشش برای حفظ وحدت متن از یکسو و فقدان دید تاریخی از سوی دیگر، باعث شده تا مسلمانان برای حفظ جنبه های متعالی متن به مقابله با خواست آزادی و گشایندگی انسان مدرن برآیند.

به بیان دیگر روند مدرن گری در جهان اسلام بدون توجه جدی به متن مقدس و در مواقعی در جهل نسبت بدان انجام گرفت. در چنین وضعیتی انسانها قادر به بر قرار کردن رابطه با متن دین خود نگشته و فروبستگی متن مقدس به مانع و دشمنی با هرمنوتیک باز و گشوده تبدیل شد.

هرمنوتیک مدرن

در دوران مدرن حوزه هرمنوتیک گسترش یافت و کم کم تبدیل به “نظریه عمومی روش و پیش فرضهای تفسیر متن” و شکل گیری “فلسفه فهم” گردید. در قرن نوزدهم مسئله وابستگی اندیشه انسانی و فهم او نسبت به تاریخ مطرح شد. در نیمه دوم همین قرن ما شاهد حضور جریان های فلسفی مهمی هستیم که نقش اساسی در شکل گیری علوم اجتماعی و انسانی بازی می کنند. در کنار گسترش نگرش های تازه برای فهم متون فلسفی کم کم پرداختن انتقادی به متن مقدس آغاز می شود. چنین برخوردی بی ارتباط با تحولات غرب و مخصوصا گسترش دانش تاریخی و نوعی تاریخگرایی نیست. برای فهم بهتر کوشش غربیان جهت تفسیر متون دینی و گشودن دورنماهای تازه برای فهم متون مقدس ما نشان دادیم که می توان ریشه های آن در جنبش دین پیرایی¨ و مخصوصا تلاش های نظری لوتر وسایر متفکرین پروتستان منجمله ملانکتون، کالون، زوینگلی و بسیاری دیگر و سایر متفکرین جستجو کرد. این حرکت نوعی تلاش درون دینی برای زدودن خرافات از دین، دادن تفسیر زمان پسند از پیام کتاب مقدس، آزاد کردن تفسیر دین از زندان کلیسا و مفسران رسمی آن و گشودن راه تازه برای ورود مستقیم به ساحت متن بود. این تلاش ها در روند تحولات فکری غرب و مخصوصا در نیمه دوم قرن نوزده در کشور آلمان باعث شکل گیری گرایش خاص فلسفی گردید که نام هرمنوتیک برخود نهاد. اگر چه تفسیر متن را نمی توان محدود به این قرن کرد ولی در این دوران خوانش تازه ای از متون دینی رواج یافت که با نام هرمنوتیک دینی و نوشته های شلایر ماخر گره خورده است. این سنت فکری در کشور آلمان و در کارهای کسانی چون بارت، بولتمان و دیگران نیز ادامه یافت. بنیان اصلی نظریه هرمنوتیک فهم انسانی از معنای متن و کلام الاهی است. اگر چه موضوع این نوشته کوشش های روشنفکران و نواندیشان مسلمان در باز کردن راه تازه برای تفسیر قرآن است اما همه آنان مستقیم یا غیر مستقیم بر سنتهای فکری غرب برای پیشبرد برنامه خود تکیه می کنند و در این میان مباحث مربوط به هرمنوتیک از اهمیت والایی برخوردار است. به همین جهت در این بخش می کوشیم تا با نگاهی به تاریچه شکل گیری تفسیر متن مقدس به مقایسه میان تجربه نهضت دین پیرایی پروتستانی با برخی از گرایشهای اسلامی بپردازیم. اگر چه در نیمه دوم قرن نوزده در درون کشورهای اسلامی و مخصوصا ایران کوشش های برای ارائه نوعی پروتستانتیم اسلامی گرفت اما این تلاش های جزئی و پراکنده به هیچ وجه موفق نشدند تا نظریه ای منسجم در باب قرائت و تفسیر قرآن در فضای ایران ارائه دهند.

شلایرماخر بر این باور بود که مفسر باید در جستجوی فهم متن بوده و در عین حال از یاد نبرد که امکان دست یابی به معنی کامل و تام و تمام متن ناممکن است به همین دلیل فرآیند فهم، نامتناهی و نا کرانمند است. تفسیر درست متن همانا فهم ذهنیت نویسنده متن در افق تاریخی امروز است و به همین علت تلاش جهت رسوخ در ذهنیت نویسنده دارای بُعدی روانشناسنانه می باشد. تفسیر متن نوعی کوشش برای قدم گذاشتن و راهیابی به دنیای ذهن نویسنده است. اگر چه در اصول، امکان فهم هر متنی ممکن است اما هر فهمیدنی، به دلیل غیبت مولف و وجود تفسیر گذشتگان، کلّیت متن را در بر نخواهد گرفت چرا که این کار نیازمند شناخت جامع از رابطه این متن با فضا، محیط زبانی، فرهنگی و تاریخی آن است.

دیلتای، فیلسوف شهیر قرن نوزده نیز از مهمترین ادامه دهندگان هرمنوتیک است. ویژگی کار او کاربرد هرمنوتیک در ساحت تاریخ و اندیشیدن به مسئله هرمنوتیک در رابطه با مسائل روش شناختی علم و جستجوی مبنایی هرمنوتیکی برای علوم روحی است. دیلتای با تامل در مبانی علوم انسانی و طبیعی به تفاوت های روش شناختی این دو علوم رسید و کار علوم انسانی را فهم کنش ها و رفتارهای آدمی و وظیفه علوم طبیعی را توضیح یا شرح پدیده های طبیعی دانست. در نزد دیلتای علم هرمنوتیک را باید در چارچوب علوم انسانی قرار داد. با پذیرش تفکیک میان علوم انسانی و طبیعی امکان اندیشیدن و تامل در باره آثار موسیقی و یا هنر های زیبا جزء علم هرمنوتیک قرار گرفت[23].

اگر بپذیریم که کشف معنای متن و نیت مولف امری نا متناهی است در نتیجه ما دیگر با معنی پایان یافته و آخرین کلام از متن روبرو نیستیم که از قبل در اختیار ما باشد. با در نظر گرفتن این نکته می توان گفت که معنی و مخصوصا معنی متن مقدس را باید در فرآیند فهم آن ساخت و پرداخت و نمی توان بر یک معنی مطلق تکیه کرد. هر کوششی جهت مطلق کردن معنی یک متن نوعی نفی افق ناتمام و نامنتهای معنی متن است. باید از این ادعا، که تفسیر خود را تنها معنی ممکن از متن پنداشت، دست کشید چرا که ما با یک معنی ثابت و غیر قابل گذار از متن روبرو نبوده بلکه شاهد نوعی تکثر ساختاری از تفسیر متن هستیم. با گفتن این کلمات ما قصد نداریم تا امر قدسی را نفی کنیم. چنین برخوردی و رویکردی به متن مقدس به قصد از بین بردن قدسیت کلام قدسی  و نسبی کردن آن نبوده بلکه منجر به پدیدآوردن نوعی کثرت فهم متن خواهد شد. از نظر ما چنین رویکردی در شکل آگاهانه آن در نزد اکثریت قاطع اندیشمندان مسلمان معاصر آنطور که باید و شاید وجود ندارد. آنان هر چند همه جا اعلام می کنند که انسان محل پذیرش معنی الاهی است اما آنان علیرغم ادعا های خود و نیت شان این منطق را تا به آخر، یعنی کوشش برای گشایش حوزه تفسیر متن در ارتباط مستقیم با آن و از طریق تجزیه و تحلیل موشکافانه آن با استفاده از علوم تاریخی و اجتماعی را بطور منسجم و ممتد ، ادامه نمی دهند.

بجز گروهی کمی از بنیاد گرایان مسیحی، اکثریت مسیحیان بر این باورند که کتاب مقدّس کلام الاهی است که به زبان انسان در تاریخ تجلی یافته است. ما با چنین گزاره ای و با چنین صراحتی در اسلام مواجهه نیستیم. کتاب مقدس در نزد اصحاب کلیسا دارای دو وجه انسانی و الاهی است.

برای انسان امروزی که با فاصله به دوران زندگی مسیح و زمانه او می نگرد  این پرسش مطرح است که چگونه می توان به کتابی روی آورد و مخاطب آن شد که پیامش و مخاطبش انسانهایی هستند که برای ما امروزیان، هم از نظر زمانی و هم در حوزه اندیشه و فکر،بسیار دور و جدا از افکار ما هستند.

در اسلام و با توجه به اینکه قرآن مخاطبش در درجه اول انسانهای دوران پیامبر بوده است قرائت (خوانش) قرآن در دو شکل برای مسلمانان امروز مسئله ساز شده است:

  • مسلمانان و بخصوص اهل سنت، دوران پیامبر را عصر طلایی و زرین تاریخ اسلام می دانند. از دید آنان مسلمانان هم عصر پیامبر و همراهان او از سلف صالح می باشند. چنین رویکردی به قرآن و و قدسی کردن همه حرکات پیامبر و ارج و قرب بسیار برای صحابه او، فهم متن مقدس را بر اساس اوضاع زمانه از انسان امروز تا حدود زیادی سلب کرده است. این چنین است که آرمانی کردن دوران پیامبر و ارزشگذاری آن دوران امکان فاصله گیری انتقادی با متن را از بین میبرد. واقعیتی است که مسلمانان برای فهم بهتر متن، باید احساس متوهّمانه سروری و برتری دوران پیامبر را به پرسش کشند. چنین فرآیند مقدس کردن (خدایی کردن) دوران پیامبر را ما در دین مسیح و کتاب مقدس آنان و دوران پبامبرشان لااقل از قرن نوزده به بعد نمی بینیم. از دید مسیحیان امروز، فهم انسانهای دوران مسیح از متن، ارجحیت ارزشی نسبت به فهم انسانهای امروز ندارد.
  • تفسیر و تاویل متن مقدس: چنین کاری در غرب بر اساس پژوهش های دستور زبانی و صرف و نحوی و مطالعه تاریخی انجام گرفت. وظیفه و رسالت مفسر آزمون دقیق و انتقادی متن در وضعیت تاریخی آن با در نظر گرفتن فضای سیاسی، فرهنگی، دینی و فلسفی است. در اسلام کمبود و فقدان پژوهش های تاریخی که متن را در ارتباط با دوران آن و بدون وحشت از تکفیر به تفسیر بکشند، بشدت احساس می شود. هر نوع تلاش برای تاریخی دیدن متن در میان مسلمانان نوعی تقدس زدائی از قرآن تلقی شده و هر کوششی برای قراردادن قرآن در سیاق تاریخی نوعی قدسیت زدایی قلمداد می شود. در ذهنیّت بسیاری از مسلمانان متن قرآنی خارج از دایره تاریخ، زمان و انسانهاست. همین رویکرد در تسنن نسبت به چهار خلیفه اول مسلمانان وجود دارد.

اگر چه اسلام قدسیّتی برای هیچ فردی قائل نشده است و حتی شخص پیامبر را فردی مانند دیکر افراد می داند که تنها به او وحی می شود[24] اما در واقعیت شاهد نوعی قدسیّت گرایی نسبت به پیامبر و احادیث او بوده و بخصوص در تسنن ناظر رویگردانی از پذیرش تاریخیّت متن قرآن و احادیث منسوب به پیامبر هستیم و هر نوع تلاش برای تاریخی کردن متن و وارد کردن امر قدسی در تاریخ در ذهنیّت گروه بسیاری از مسلمانان مترادف با نفی جنبه های ماوارایی آن است. به همین دلیل متن قرانی دور از دسترس زمان و انسانهاست و کسی جز پیامبر و خلفای راشدون امکان فهم دقیق و زوایای پنهان متن را ندارند. هر چند اسلام پیامبر را فردی مانند دیگر انسانها معرفی کرده است با این وجود مسلمانان از پذیرش رویکرد تاریخی به دین پرهیز کرده و ورود امر قدسی در تاریخ را همردیف با از بین بردن شاخص های قدسی آن  تلقی می کنند.

سطح دیگری از تفسیر متن قدسی، یعنی تسرّی دادن کلام خدا به دوران ما و برای ما را براحتی می توان در دنیای مسیحیّت یافت. این سطح از تفسیر چیزی است که متکلمین مسیحی  “از آن خود کردن” و یا کاربست کلام و نوشته به آن داده اند. در اسلام، روند “از آن خود کردن” متن قرآنی بسختی انجام می پذیرد و مفسر با دشواری وظیفه تفسیر متن را پذیرفته و از علنی کردن برخی از داده های خود پرهیز می کند. در تفسیر های قرآنی در جهان اسلام ما شاهد ایم که رجوع به علوم زبان شناسی و تاریخی بسختی برای مفسِّر امکان پذیر است و اکثرا باعث تفکیر او می شود.

در جهان اسلام کوششهایی برای تفاسیر تمثیلی از قرآن انجام پدیرفته است که برای نمونه می توان از نوشته های عارفان مسلمان نام برد[25]. اما این روش تداومی در تاریخ نداشته و از یادها رفته است. از سوی دیگر این نوع تفسیرهای تمثیلی توجهی به تاریخ نداشته چرا که این روش به نوعی انتقال شکلی از زمان غیر تاریخی در زمان غیر تاریخی دیگریست. می دانیم که تنها غور و تامل  کردن در متن برای فهم و تفسیر آن کافی نیست و باید غرق در تاریخ شد تا شاید کلید فهم متن قدسی را بیابیم.

یکی دیگر از تفاوت ها و تمایزات متن مقدس در میان مسلمانان و مسیحیان مربوط به زبان این دو کتاب است. کتاب مقدس مسیحیان به زبانی نوشته شده که امروز جزء زبان های مرده دنیاست( انجیل ها به زبان یونانی قدیمی است)  در حالیکه زبان قرآن عربی است که بسیاری از کشورهای مسلمان به آن تکلم می کنند از این رو این توهم بوجود می آید که آیات قرآنی کاملا قابل درکند و احتیاج مبرمی به زبان شناسی تاریخی برای درک مفاهیم و کلمات نیست[26].

تصویرهایی که برخی از نویسندگان برای ترسیم واقعیت های معنوی استفاده می کنند تنها در شکل تمثیلی قابل فهم است. به بیان دیگر واقعیت که در این تصویرها می بینیم نیاز به تفسیر دارد در فلسفه اسلامی برای این تمثیلات تفاسیر و مجادلات بسیاری وجود دارد ولی در جهان مدرن تاویل جامعی در ارتباط با سکولار شدن جوامع وجود ندارد.

برای نمونه در کتاب مقدس گاهی خدا تصویر سپر، صخره و یا نور و روشنایی است. اما مسلم است که خدا در معنی حقیقی خود هیچ کدام از اینها نیست. به همان طریق وقتی که کتاب مقدس از خدا تحت عناوینی چون آقا، قاضی، پادشاه، پدر و پسر نام می برد از واژه های و تصاویری استفاده می کند که در روابط میان اشخاص وجود عینی دارد

کارل بارت معتقد بود که کتاب مقدس کلام خدا نیست. به باور او نمی توان سخنان موجود در کتاب مقدس را به خدا نسبت داد[27]. واقعیتی است که کارل بارت در مقام متکلّم پروتستانی اعتقاد داشت که کتاب مقدس برای مومن پذیرفتنی است. اما باور او در باب اقتدار و حاکمیت کتاب مقدس شباهتی با برداشتهای اصحاب رسمی کلیسا نداشت.

جهان اسلام نیازمند مفسرانی است که بتوانند همچون بارت تفسیر خاصی از رابطه با متن بدست دهند به این معنی که متن مقدس نه کلام خدا بلکه کلامی انسانی است که از سوی خدا به پیامبرش الهام شده است. فرقه کلامی معتزله نزدیکی هایی با چنین برداشتی از کلام الاهی داشتند اما تلاش آنان فردی کردن و شخصی کردن رابطه میان مومن و متن مقدس نبود. آنان کوشیدند تا برای توجبه سلطه و هژمونی دولت برداشت خود را تنها روایت از قرآن قلمداد کنند.

از نظربسیاری از متفکرین پروتستان شاخصه غیر الاهی متن مقدس را نمی توان به معنی نسبی کردن آن پنداشت چرا که در این متن ما شاهد پدید آمدن رابطه ای ویژه ای میان مومن و خدا هستیم که ناشی از رابطه ای بسیار نزدیک آنان است. بنابراین انسانی بودن متن مقدس نه نسبی کردن آن بلکه توجه به رابطه مومن با متن و برداشت او از امر قدسی است. متن مقدس نسبی نمی شود بلکه برداشت های مختلف از آن در رابطه بین الا ذهانی (میان ذهنی) میان پژوهشگران دینی و صاحب نظران مومن مورد بحث و فحص قرار می گیرد.

بخش دوم نواندیشی دینی و مسئله متن مقدس

اگر در جهان غرب و در درون مسیحیت رابطه مومن با متن با نهضت پروتستانتیسم و کوشش های لوتر آغاز شد در جهان اسلام کوشش برای فهم متن در پرتو تحولات جهان اسلام و تلاش برای پاسخ به چالش جهان غرب از قرن نوزدهم آغاز شد. نهضت بازگشت به قرآن و فهم متن و به سخن در آوردن آن و تفسیر کتاب در آن زمان آغاز شد. در بخش گذشته به این قضیه اشاره کردیم که چگونه در طول قرن نوزده ما شاهد تکوین و رشد علوم اجتماعی و انسانی در غرب بودیم. این حرکت کم کم به شکل گیری جریان فلسفی در آن دیار شد که معروف به هرمنوتیک است. وضعیت در دنیای اسلام بسیار متفاوت بود. در قرن نوزدهم اصلاح طلبان، روشنفکران و سرآمدان جامعه که تفاوت ها و تمایزات علمی، فرهنگی، فن آوری میان غرب و کشورهای خود را به روشنی می دیدند در جستجوی پاسخ به پرسش این عقب ماندگی برآمدند. در چنین فضایی است که نخستین جریان اصلاح طلبی در مواجهه با فرهنگ غرب بر حول و حوش شخصیت سید جمال شکل گرفت و سپس نام کسانی چون عبده و رشید رضا و دیگران به آن افزوده شد. دغدغه سید جمال یافتن راه حلی برای معضل انحطاط جوامع اسلامی بود. عبده فقدان آموزش را علت اساسی عقب ماندگی جهان اسلام می دانست. رشید رضا دور شدن مسلمانان از فرهنگ اسلامی و تجربه پیامبر را یکی از علل پسروی کشورهای اسلامی می پنداشت. در دیدارهایی که سید جمال و عبده با هم در پاریس داشتند به فکر انتشار نشریه ای افتادند و مجله عروه الوثقی را در سال 1884 در پاریس بنیان نهادند و در شماره های مختلف آن بررسی علل عقب ماندگی کشورهای مسلمان جای مهمی داشت[28].

یکی از پاسخ های اصلاح طلبان دینی بازگشت به قرآن بود اما خود این مسئله صراحت و روشنی چندانی در نوشته های آنان نداشت. بازگشت به قرآن می تواند دو معنی داشته باشد: نخست بازگشت به زمان پیامبر و بازتولید جامعه آن زمان در دنیای کنونی و به نوعی بازتولید گذشته در حال. معنی دوم بازگشت را می توان تعبیر به فهم نیّت پیامبر و بازاندیشی در باب رسالت نبوت و به بیانی در حال ماندن و از گذشته الهام گرفتن جهت تطبیق پیام مقدس با جهان معاصر کرد. این دو معنی متفاوت از بازگشت به قرآن و تجربه پیامبرمنجر به شکل گیری چند جریان و گرایش اساسی در جوامع اسلامی شد:

جریان نخست را می توان بنیادگرایی و یا اصول گرایی نامید. مدافعان این گرایش معتقدند که هدف از بازگشت به قرآن سازماندهی جامعه امروز بر اساس الگوی رفتاری و حکومتی پیامبر است و هدف از تشکیل حکومت اجرای قوانین شریعت در دنیای امروز است. نوشته های رشید رضا، سید قطب، مودودی و حرکت سیاسی اخوان المسلمین و برخی از نوشته های فدائیان اسلام نتیجه یکی از تفسیرهای بازگشت به قرآن و احیا اسلام در دوران مدرن است.

جریان دوم را می توان نام تجدد خواهی، نوگرایی و یا نواندیشی برآن نهاد. این گرایش بر این باور است که در دنیای امروز باید در جستجوی فهم پیام پیامبر باشیم و بازسازی جامعه امروز و خروج از انحطاط در جوامع اسلامی تنها با بازتفسیر متن مقدس و فهم روح اسلام و قرآن جهت هماهنگی آن با دنیای حاضر ممکن است. آنان نص گرایی بنیادگرایان را خطری برای جهان اسلام تلقی می کنند.

این جریان در جهان سنی عرب مدافعانی چون ابوزید، محمد طالبی و در پاکستان فضل الرحمن [29] و در ایران معاصر کسانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی و در دوران پس از انقلاب سروش، شبستری، کدیور، اشکوری، ملکیان دارد.

در کنار این دو جریان ما شاهد رشد و گسترش گرایش دیگری هستیم که می توان نام سنتگرایان به آن داد. مدافعان سنتگرایی هم منتقد سیاست گرایی بنیاد گرایان بوده و هم با تجدد خواهی و مدرن گرایی و نواندیشی دینی مخالف هستند.[30] عده ای از مدافعان چنین برداشتی از اسلام با تکیه بر برخی از صحبت های فردید جریان هایدگریان مسلمان را به راه انداختند که افرادی چون شایگان به آن نزدیک بودند. عده ای دیگر نیز با نقد غرب به احیا سنت دینی در جهان معاصر پرداخته که شاخص ترین چهره آن حسین نصر است که نوشته ها و تاملات او در ایران امروز حضوری پررنگ دارد. کسانی دیگری چون داوری، پازوکی، اعوانی نیز به نحوی با این جریان نزدیک هستند[31].

در چهارچوب این نوشته می کوشیم تنها به بررسی جریان دوم و مخصوصا  کوشش های تفسیری آنان در ایران پس از انقلاب بپردازیم. البته در دوران پیش از انقلاب و مخصوصا در سال های دهه 30 شمسی عده ای از روشنفکران مسلمان راه حل برای برون رفت جامعه ایران از انحطاط و استبداد را بازگشت به اسلام و بازحوانی قرآن در پرتو تغییر و تحولات دنیای معاصر دانستند. این جریان که در تاریخ معاصر ایران نام روشنفکری دینی، روشنفکری مسلمان و نواندیشی دینی به خود گرفته است حاصل روند مدرن شدن ایران و حضور جوانان در نهادهای دانشگاهی است. تاریخ روشنفکری دینی در ایران معاصر با نام مهدی بازرگان گره خورده است و او را می توان پدر روشنفکری دینی در ایران دانست. کوشش های فکری او که با تفسیر علم گرایانه از قرآن آغاز شد با شکل گیری حرکت سیاسی معروف به نهضت آزادی ادامه یافت[32].

علی شریعتی نیر در سالهای پیش از انقلاب ندای “بازگشت به خویشتن” و “بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی” سر داد و به بازخوانی تاریخ اسلام و تفسیر برخی از آیات قرآن همت گمارد.

 محمود طالقانی از مدافعان بازگشت به قرآن بود که در دوران محکومیت خود در زندان کتاب “پرتوی از قرآن” را نگاشت و در زمان کوتاه پس از انقلاب برنامه تلویزیونی “قرآن در صحنه” را اجرا کرد. مطالعه پرتوی از قرآن نشان می دهد که کوشش طالقانی تلاش برای فهم بهتر متن قرآنی است و از آنجا که این تفسیر در دوران محکومیت او نوشته شده است امکان دست یابی او به منابع تقریبا ناممکن بوده است. جدا از این مسئله می توان گفت که مسئله هرمنوتیک متن کاملا از مشغولیت ذهنی طالقانی غایب است.

علی شریعتی نیز در برخی از سخنرانی های خود کوشیده است تا تعدادی از آیات قرآن را تفسیر کند اما تلاش شریعتی بیشتر تهییج مخاطبان و بسیج آنان می باشد و به هیچوجه نشانه ای از کوشش تفسیری و یا هرمنوتیکی در این تفاسیر نمی یابیم[33]. برای نمونه او در سخنرانی خود زیر عنوان ” پیام امید به روشنفکر مسئول (تفسیر سوره روم)” می گوید  که به ” آیاتی تکیه می کنم که به آن پیام مربوط است” [34]. و یا در جای دیگری می گوید که ” شما سرنوشت تاریخ را به دست خواهید گرفت و بر جهان حکومت خواهید کرد و وارث قدرتهای بزرگ و پادشاهان بزرگ و قیصرهای بزرگ خواهید شد و شما هستید که بر دنیا مسلط خواهید شد”. شریعتی هر چند با جبر تاریخی مارکسیسم در افتاد اما خود جبر تاریخی تازه ای را که همانا پیروزی مومنون و مستصعفین بود جایگزین آن جبر تاریخی کرد و مدعی شد که ” مومنون همین هایی هستند که بوسیله قرآن معرفی می شوند یعنی این گروه ناتوان و ضعیف مکه که نتوانستند مهاجرت کنند، چون جایی برای رفتن ندارند، حتی در خود مدینه هم جایی ندارند اینها پیروز و خوشحال می شوند و نفس می کشند. مسئله خیلی روشن است، یک قانون جهانی است، این قانون را سوره روم مطرح می کند، قانون “امر” یک جبر تاریخی است” و صحبت هایش را این چنین بپایان می رساند ” مقاومت کن، تحمل کن صبر کن وعده خدا راست است کسانی که یقین ندارند تو را سست نکنند”[35] .

با استقرار حکومت اسلامی بار دیگر مسئله تفسیر قرآن،بازگشت به قرآن و بازخوانی آن در پرتو تحولات ایران در ابعاد تازه ای مطرح شد و کسانی چون سروش، شبستری، ملیکیان و اشکوری کوشیدند تا با توجه به تجربه انقلاب تفسیر تازه ای از متن بدست دهند. شک نیست که تفسیر قرآن تنها محدود به این افراد نیست و ما شاهد تفسیر های بسیاری از قرآن هستیم ولی پرداختن به مفسران قرآن در چارچوب این نوشته جایی ندارد.

در دوران پس از انقلاب بازار تفسیر و تاویل قرآن رواج یافت هر چند بحث و گفتگو در باره وحی و قرآن در وضعیت ایران پس از انقلاب و استقرار حکومت اسلامی دشواری های چندی دارد. با این وجود برخی از نواندیشان قبول خطر کرده و کوشیده اند تا رویکرد تازه ای نسبت به دین، قرآن و رسالت پیامبر اتخاذ کنند. عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، حسن یوسفی اشکوری، مصطفی ملکیان، حبیب الله پیمان و در میان نسل تازه و جوانتر می توان از آرش نراقی، ابوالقاسم فنایی، سروش دباغ، حسن فرشتیان، نام برد. این نواندیشان با روش های خاص خود تلاش کرده اند تا تفسیری سازگار با ارزش های جهان مدرن از متن مقدس بدست دهند. هدف ما در این نوشته بازخوانی انتقادی این روشها و اندیشیدن در باب استواری و کارآمدی نظری این تلاش هاست. ما هر چند چنین کوشش هایی را ارج نهاده و نقش آنرا در گسترش تفسیر تازه ای از دین و دین داری مهم می دانیم با این وجود می کوشیم تا پس از طرح نظریات آنان به نقد این تلاشها پرداخته و فقدان نوعی هرمنوتیک جامع برای فهم متن را در کارهای آنان نشان دهیم. موضوع این بخش تنها پرداختن به نظریات این نواندیشان در باب قرائت متن مقدس در دنیای امروز و کوشش برای فهم آن است و از پرداختن به جنبه های دیگر کارهای آنان خود داری می کنیم.

در میان نواندیشان دینی پس از انقلاب نوشته های عبدالکریم سروش و مخصوصا نظریه قبض و بسط آن از اهمیت اساسی برخودار است. این کتاب را می توان مانیفست نواندیشی دینی در ایران پس از انقلاب دانست. نظریه قبض و بسط که در اصل” یک نظریه تفسیری- معرفت شناختی است به کلام و عرفان و اصول هم متعلق می شود.  در پرتو این نظریه تفسیری، بخوبی ورود اجتناب ناپذیر محکم و متشابه در کتاب و سنت واز جمله در فقه و یا در تاریخ تفسیر آشکار می شود و از آن بالاتر، معلوم می شود که چرا احکام متشابه ، تحول پذیرند و چنان نیست که آیه ای یا  عبارتی همیشه محکم  یا برای همیشه متشابه بماند”[36] .  قبض و بسط نه تفسیر سروش از قرآن بلکه بررسی فهم عالمان از دین با توجه به رشد علوم است.سروش در این نوشته  کوشید تا تاریخیّبت علوم و معرفت دینی را نشان دهد و راز تحول آن را برملا کند. به باور او معرفت دینی معرفتی بشری است و هیچ گونه قدسیّتی ندارد. نکته دیگر تاثیر تحولات علوم و نقش آن در فهم متون مقدس است به این معنی که فهم آدمیان از متن عصری می باشد[37].

پس از قبض و بسط شریعت، سروش با نوشتن “بسط تجربه نبوی” و اندیشیدن به تجربه پیامبر و رابطه آن با وحی حرکت فکری تازه ای را آغاز کرد که چرخشی اساسی در کارنامه فکری اوست. در این نوشته که همراه با چند نوشته دیگر بعدا در کتابی به همین نام منتشر شد، سروش نشان می دهد که در کنار جنبه های الهی متن مقدس و شخصیت پیامبر بر جنبه های انسانی او هم تاکید باید کرد. در بسط تجربه نبوی “سخن از بشریت و تاریخیّت خود دین می رود. به عبارت دیگر این کتاب رویه بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را ،بدون تعرض به رویه فراتاریخی و فراطبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، می کاود و باز می نماید “[38]. سروش به تدریجی بودن تجربه پیامبر باور داشته و تدریجی بودن نزول قرآن را دلیلی بر ادعای خود می داند به این معنی که ” این دینی که ما به نام اسلام می شناسیم، یکبار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد، بلکه به تدریج تکوّن پیدا کرد و دینی که تکوّن تدریجی دارد، حرکت و حیات تدریجی بعدی هم خواهد داشت” [39]. سروش مدعی است که برخی از آیات قرآن ناظر بر تجربه مادی و زندگی روزمره پیامبر است به همین دلیل ” اگر به عایشه تهمت رابطه نامشروع با مرد دیگری را نزده بودند آیا آیات ابتدای سوره نور نازل می شد[40]. در این نوشته سروش به تفکیک دو نوع تجربه پیامبرانه اشاره می کند. یکی تجربه درونی و دیگری تجربه برونی و در تجربه برونی است که او مدینه را ساخت و مدیریت جنگ ها را به عهده داشت[41]. او به تفسیر آیه معروف “الیوم اکملت لکم دینکم   من امروز دین شما را کامل کردم” پرداخته و معتقد است که منظور از کمال همانا اکمال حداقلی است و نه حداکثری. به این معنی که “حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد”[42].

اما باب بحث و گفتگو در باره قرآن و نقش محمد در تکوین کتاب مقدس مسلمانان در دی ماه سال 1385 با مصاحبه سروش با مجله ای هلندی آغاز شد. او در عین پذیرش مقدس بودن قرآن مدعی شد که محمد آفریننده قرآن است و تجربه پیامبری را نوعی از تجربه شاعرانه تلقی کرد. به باور سروش نقش شخصیت محمد در شکل دادن این متن مهم است چرا که او در برابر وحی منفعل نبود است[43]. او معتقد است که خدا بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصیتی به نام محمد ابن عبدالله می ریزد و در نتیجه همه چیز محمدی می شود. خلاصه نظرات او را می توان بر حول محور های زیر نشان داد:

نخست اینکه باید برداشت تازه و تلقی بشری از قرآن داشت. برای فهم پیام قرآن باید میان ذاتیّات دین که بدون آن دین بی معنی و عرضیات آن که بدون آن دین آسیبی نمی بیند تمایز نهاد. او چند معیار برای تفکیک ذاتیات از عرضیات ارائه داده که از آن میان می توان به زبان عرب، فرهنگ عرب، دستگاه واژگانی اسلام، جغرافیای عربستان، احکام فقهی، حوادثی تاریخ اسلام اشاره کرد. او با رجوع به نوشته های دهلوی دوامر را جزء عرضیات می داند یکی احوال پیامبر قوم و دیگری احوال مکلفین. [44]

دومین نکته در نظریه “وحی همچون کلام محمد” تاکید بر مقایسه میان تجربه پیامبر با تجربه شاعری است. این برداشت سروش از تجربه شاعرانه پیامبر مورد نقد بسیار واقع شد چرا که در قرآن و در چند مورد دامن پیامبر را از ساحت شاعرانه پاک دانسته است.

سوم اینکه پیامبر آفریننده و تولید کننده قرآن است. این نظر نافی جنبه قدسی قرآن و عصمت پیامبر نبوده بلکه برقراری رابطه میان پیامبر با وحی است. قرآن از خدا نازل ولی از دهان محمد به پیروان او رسیده است و در این عمل پیامبر به هیچ وجه منفعل نبوده است. به بیان دیگر مفاهیم از خدا ولی الفاظ از محمد است.

چهارم اینکه شرایط حاکم بر زندگی پیامبرنقش مهمی در تولید قرآن داشته است.

و سرانجام اینکه ترجمه گوهر قرآن به گذشت زمان رسالت قرآن پژوهان مسلمان و روشنفکران دینی است.

سروش در سال گذشته سلسله مقالاتی را در خارج از کشور منتشر کرد و با نگاه تازه ای به مسئله وحی پرداخت. این مقالات زیر عنوان ” رویای رسولانه پیامبر” انتشار یافته و در داخل و خارج از ایران بحث های بسیاری را در افکنده است[45]. در این مقالات سروش با فرض وجود پیامبر و امکان وحی می کوشد تا تفسیر تازه ای از نزول آیات و رابطه آن با محمد بدست بدهد. اگر در نوشته “قران کلام محمد” سروش بر این باور بود که پیامبر تجربه وحی را با آدمیان در میان می گذاشت در این نوشته ها او معتقد است که برای فهم پیام پیامبر و درک نزول آیات و “نظم پریشان” آن باید آنها را همچون رویا دید و به تعبیر آنها پرداخت. اگر در گذشته تفسیر و تاویل دو ابزار مهم برای فهم پیام قرآن بود اکنون باید علم تعبیر خواب را آموخت به بیان دیگر سروش معتقد است که در کنار وحی سمعی باید توجه به وحی بصری کرد.

اگر عبدالکریم سروش در خارج از ایران تازه ترین یافته های خود را در باب وحی منتشر کرد در داخل ایران باید از مجتهد شبستری نام برد که در چند سال گذشته بخشی از تاملات کلامی خود را در باب قرآن و وحی منتشر کرده است.

در سال 1386 مجتهد شبستری در مصاحبه ای با مجله مدرسه کوشید تا جنبه هایی از نطریه هرمنوتیکی خود در باب قرآن را آشکار کند و پس از طرح قرائت انسانی از دین به طرح قرائت نبوی پرداخت. مجتهد شبستری از نواندیشان دینی است که سابقه فعالیت های فکری و فرهنگی او به سالهای پیش از انقلاب بر می گردد. اگرچه در دوران قبل از انقلاب اندیشه های او هماهنگ با نظریات غالب بر حوزه های رسمی دین بود و در حتی در نوشته ای حق انتخاب و رای دادن زنان را با تکیه بر فقه سنتی نقد کرد اما رفتن به آلمان و ماندن در آن دیار او را با بخشی از گرایشهای فلسفی کشور آلمان و مخصوصا نظریه هرمنوتیک دینی آشنا کرد و در سالهای آغاز انقلاب جدا از حضور در نخستین مجلس پس از انقلاب و فعالیت روزنامه ای جهت انتشار مجله “اندیشه اسلامی” از فعالیت سیاسی کناره گرفت و به بازسازی و اصلاح اندیشه اسلامی با رجوع به هرمنوتیک پرداخت[46] و این مقوله را در دو حیطه بکار برد ” یکی در مورد خود متن مقدس و سنت، و دیگری پی جویی و جستجوی هرمنوتیک فتاوی دینی”[47]، . شبستری از نخستین اندیشمندان دینی پس از انقلاب است که هم به نقد قرائت رسمی از دین همت گماشت و هم کوشید تا در برابر معضلات و مشکلات فکری ناشی از اسقرار حکومت اسلامی راه حل تازه ای برای زیست مسلمانی در دنیای مدرن پیدا کند. پاسخ او بازخوانی متن و باز اندیشی در مبانی کلام اسلامی با تکیه بر علمی است که در غرب نام هرمنوتیک برآن نهاده اند. هنوز زمان زیادی از پیروزی انقلاب نگذشته بود که شبستری به ناکارآمدی فقه اسلامی برای پاسخ به پرسش هایی در باب حقوق بشر، آزادی، دمکراسی، و کاربست برخی از قوانین جزایی اسلام در مورد قصاص، ارتداد، چند همسری رسید. او معتقد است که در برابر بحران دامنگیر اندیشه اسلامی عده ای ” در صد برآمدند که با استفاده از مباحث و معارف جدید هرمنوتیکی راهی برای بازیابی و بازخوانی و بازسازی حقیقت موجود در اسلام بیابند تا هم حقیقت ادا شود و هم بحران چاره گردد”[48].  به نظر او کسانی با استفاده از هرمنوتیک کوشیدند تا در کنار جنبه های الاهی متن مقدس جنبه های انسانی آن را برجسته کرده و در این راه به تفسیر تازه ای از بسیاری از آیات بپردازند. به نظر او ” لازم است تا نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا بر تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشا وحیانی (الاهی) دارد کلام انسانی (پیامبر) هم هست و این کار است که فعلا ذهن مرا به خود مشغول کرده است”[49].  تلاش مجتهد از طرح مسئله هرمنوتیک در ایران ” گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن پژوهان و خصوصا فقیهان مسلمان به مباحث هرمنوتیکی جدید در عصر حاضر است[50]. دغدغه بسیاری از نواندیشان دینی چگونگی زیست مسلمانی در دنیای افسون زدایی شده ای است که از قدسیت در آن خبری نیست و از سوی دیگر نمی توان براحتی به بازسازی و گرته برداری از الگوی پیامبر در دنیای امروز دست زد. فاصله تاریخی میان تجربه پیامبر و جامعه او با زندگی امروز مسلمانان از پرسش های اساسی است که پس از رویارویی ما با غرب ذهن نواندیشان را به خود مشغول کرده است. و این پرسش برای مجتهد شبستری مطرح است که چگونه ما این فاصله میان خود و دوران اسلام، میان خود و غرب را پر کنیم. او معتقد است که “فاصله گیری تاریخی ما با متن ضرورت تلاش برای فهم آن متن برای مسلمانان امروز است زیرا آنان میخواهند در عصر مدرنیته مسلمان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آنها اجتناب ناپذیر کرده است”[51]. پرسش دیگر رابطه میان قرآن با محمد است و اینکه آیا باید از محمد به قرآن رسید یا به عکس. به باور او قرآن کتاب خداست که از دهان محمد به ما رسیده است. برای فهم بهتر قرآن مطالعه زندگی پیامبر، محیط و جامعه آن روز عربستان و شناخت دیگر گرایشهای موجود در جامعه آن روز ضروری است چرا که ظهور هر  کلامی در سیاقی انسانی انجام می گیرد. شبستری معتقد است که قرآن کلام محمد است ولی منشاء الاهی داشته است و می گوید که “هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می فهمد که میان پیامبر و قوم وی یک گفنگوی جدی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک های مختلف در گرفته است” [52].

در باره احکام شرعی موجود در اسلام نیز شبستری معتقد است هدف این احکام و نقش اجتماعی آنان ” تغییر واقعیات اجتماعی معاصران پیامبر از یک وضعیت ناسازگار با فعالیت بلا انقطاع خدا در جهان به یک وضعیت سازگار با آن بوده است”[53].  شبستری نیز همچون بسیاری از نواندیشان دینی هدف از اجرای احکام را برقراری عدالت در جامعه می داند چرا که ” امروز آنچه را که خشن به نظر می رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام را باید کنار بگذاریم” [54]. در باره مسئله قصاص نیز شبستری با رجوع به آیات قرآن پیرامون این مسئله بر این باور است که قصاص قرآنی در درجه اول یک مسئله اخلاقی است و نه یک مسئله جزائی. ” منظور اصلی نهایی دعوت به عفو و رحمت است، نه دعوت به قصاص کردن”[55] . شبستری همچون بسیاری از نواندیشان دینی معتقداست که ” باید همه دستورات و احکام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلام را در چارچوب تاریخی آنها و اینکه چه اهدافی داشته اند بررسی کرد و نمی توان برای آنها اطلاق قائل شد و به همه زمانها سرایت داد”[56] .  او با تفکیک ذاتیات از عرضیات این تقسیم بندی را در مورد احکام اسلامی به کار بسته ومعتقد است که این احکام ” به مقاصد و ارزش های درجه دوم وبالعرض و تصادفی مربوط بوده است” [57].

حسن  یوسفی اشکوری نیز از نواندیشان دینی معاصر است که کوشیده است تا تفسیری مطابق با ارزش های دنیای مدرن و حقوق بشر بدست دهد. یوسفی اشکوری اگر چه برخاسته از محیط های رسمی دینی است و تحصیلات حوزوی دارد اما در نوشته هایش به ندرت به تفسیر متن و فهم آیات قرآن پرداخته است با این وجود در نوشته های خود و با بازخوانی انتقادی تاریخ اسلام کوشیده است تا تفسیری سازگار با ارزشهای جهان مدرن از دین ارائه دهد. دیدگاه او در باره حکومت، مشروعیت و مبانی آن بسیار صریح، شفاف و روشن است و بهترین نوع حکومت و قابل دفاع ترین نظام سیاسی در عصر غیبت را حکومت دموکراتیک مبتی بر رای مردم دانسته و تلاش کرده است تا در باره احکام اسلامی و سازگاری آن با ارزش های دنیا مدرن نیز نظر دهد. به باور او حکومت مطلق از آن خداوند است که این قدرت را به انسان واگذار کرده درنتیجه حکومت امری زمینی است و با توجه به تجارب طولانی بشر شیوه مدیریت دموکراسی مناسبت ترین نوع حکومت است و مسلمانان نیز راهی جز انتخاب شیوه دموکراسی ندارند. اشکوری همچون بسیاری از نواندیشان دینی معتقداست که ” حکومت و قدرت در اسلام منشا زمینی دارد و نه آسمانی. یعنی هیچ کس ذاتا و یکطرفه از طرف خداوند برای تشکیل حکومت ماموریت ندارد[58] و درنتیجه حکومت در اسلام نه از مقوله ولایت بلکه وکالت است.  برای اثبات ادعای خود از قرآن شاهد می آورد و معتقد است که از 6600 آیه قرآن تها 500 آیه آن مربوط به احکام عملی اعم از نماز و روزه و زکات و خمس و قوانین مربوط به ارث و کیفر است و این سئوال را مطرح می کند که آیا می توان جوامع پیشرفته امروز را با 500 آیه اداره کرد؟و پاسخ او منفی است [59]. دیدگاه او در باره قوانین کیفری، مناسکی نیز دیدگاه بسیار روشن است. او سالها پیش که هنوز نقد مسئله حجاب آغاز نشده بود به دفاع از آزادی پوشش برخاست و و بهای آن را با گذراندن چندین سال در زندان پرداخت[60]. در چند سال گذشته او تلاش کرده است تا معیاری برای سنجش رابطه میان اسلام و دنیای مدرن عرضه کند و معتقد است که برای یافتن پاسخ به پرسشهایی که جهان مدرن در مقابل مسلمانان قرار داد اندیشمندان این کشورها کوشیدند تا تدبیری جهت سازگاری دین با دنیای جدید ارائه دهند و او به چند مورد از این کوشش ها اشاره می کند.[61]

نخستین تدبیر سازگار کردن شریعت اسلام با تحولات دنیای مدرن با تکیه بر اصل اجتهاد بود. مسلمانان با رجوع به حدیث  معروف پیامبر و پرسشی که معاذبن جبل صحابی پیامبر از او کرده بود تائیدی بر اصل اجتهاد دانستند.

اصل مهم دیگر تمایز احکام ثابت از متغییر بود که کسانی چون باقر صدر با نظریه “منطقه الفراغ” مدافع این دیدگاه بودند. راه کارهای دیگر چون تفکیک فقه پویا و سنتی، تمایز دین از شریعت و یا تعلیق احکام اجتماعی در عصر غیبت اصول دیگری بود که مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار گرفت. از میان این کوشش ها اشکوری اصل تغییر پذیری احکام اجتماعی اسلام را راه کاری مهم و مفید در دنیای امروز دانسته ومعتقد است که با تکیه بر این اصل می توان بر بسیاری از مشکلات نظری جهان اسلام فائق آمد. او ادِلّه چندی جهت دفاع از تغییر پذیری احکام اجتماعی به پیش می کشد.

ادلّه اول تغییر پذیری ذاتی احکام اجتماعی.

ادلّه دوم اینکه برای هر مشکل اجتماعی می توان چندین راه حل متصور شد.

سوم توجه به فلسفه احکام و پرسش در باب مصالح ومفاسد

چهارم احکام تاسیسی و تائیدی

پنجم رابطه حکم و موضوع

به باور او بسیاری از احکام اسلامی تابع ارزش های زمان پیامبر بوده و کاربست این احکام خارج از سیاق تاریخی آن نادرست است[62].

در میان این نواندیشان برخاسته از محیطهای رسمی دین، محسن کدیور جایگاه مهمی دارد. او نیز همچون بسیاری از روحانیون تجدد خواه کوشید تا تفسیری سازگار با ارزش های تجدد از متون دینی و تفسیر خاصی از سنت اسلامی و کاربست شریعت در دنیای امروز بدست دهد. در این بخش هدف ما بررسی کارنامه کدیور نیست تنها می کوشیم تا به طرح هسته سخت نطریه او در باره متن مقدس و احکام شریعت بسنده کنیم.

با تامل در نوشته های کدیور و بررسی تحولات فکری او می توان از دو کدیور سخن گفت. کدیور اول که مربوط به دو دهه اول انقلاب است و تا سال 1380 ادامه پیدا می کند. در این مرحله کدیور در عین پایبندی به منظومه رسمی دین و معیارهای پذیرفته شده فقهی کوشید تا به نقد برخی روایت غالب در ایران بپردازد و معتقد است که ” در تحلیل انتقادی نظریه رسمی ولایت انتصابی مطلقه فقیه با رعایت کامل ضوابط فقه سنتی اقدام کرده ام……..برای نمونه در “حکومت انتصابی” نیز همانند حکومت ولائی اثبات کرده ام که با معیارهای صناعت رایج فقهی انتصاب فقیه از جانب شارع به ولایت مردم در حوزه عمومی سخنی بی پایه است”[63]. کدیور در این دوران با انتشار دو کتاب “نظریات دولت در فقه شیعه” و “حکومت ولایی” نقش مهمی در نقد نظریه ولایت فقیه و مخصوصا ولایت مطلقه فقیه بازی کرد. او در نوشته های خود کثرت دیدگاه تشیع در باره ولایت را برجسته کرد و نشان داد که اولا ولایت فقیه، آنچنان که در جمهوری اسلامی تجلی یافته است، یکی از تفسیرهای موجود و نسبتا تازه در باب نقش فقیه در جامعه است و دوم اینکه ولایت فقیه و حکومت فقها به هیچ وجه جنبه قدسی و شرعی نداشته و نقد آن با توجه به معیارهای پذیرفته شده دینی ممکن است. در کتاب نظریه های دولت کدیور به ارائه اثر مهدی حائری یزدی زیر عنوان “حکمت و حکومت” پرداخت و نشان داد که چگونه این فقیه شیعی با نقد ولایت مدافع نظریه وکالت است. در این سالهای کدیورهمچنان پایبند نظریه سنتی فقهی است و در دو گفتگو با مجتهد شبستری در باره خشونت و با عبدالکریم سروش در باره پلورالیسم دینی همچنان مدافع سنت دینی است و مدعی است که ما باید اجتهاد روشمند کرده تا بتوانیم به بسیاری از معظلات نظری فقه فائق آئیم. کدیور در گفتگو با سروش مدافع نوعی شمول گرایی· دینی است که حد فاصل میان انحصار گرایی¨ مدافعان اسلام سیاسی و کثرت گرایی° روشنفکران دینی است. کدیور با شناخت خوبی که از سنت فقهی تشیع دارد در چند نوشته به نقد نابرابری های موجود در فقه اسلامی پرداخت و تناقضات فقه اسلامی را با ارزش های مبتنی بر برابری، کرامت انسانی و آزادی فرد نشان داد. او مشکلات دیدگاه سنتی فقه اسلامی و اسلام تاریخی را در باره مسائلی چون برده دارری، حقوق غیر مسلمانان و حقوق زنان نشان داد. کتاب حق الناس کدیور مجموعه تاملات او در باب مسائل دنیای امروز و نقد دیدگاه های فقهی است[64]. حوادثی که منجر به قتل تعدادی از روشنفکران و فعالان سیاسی شد ذهن کدیور را به طرح مسائلی چون “دین، مدارا،خشونت” ، “حق حیات در جامعه دینی”و “حرمت شرعی ترور” کشاند و سخنرانی آخر باعث باز شدن پای کدیور به زندان شد. در سال آخر زندان مسئله حقوق بشر و جایگاه آن در منظومه دینی باعث شد تا ضرورت تغییر نگاه نسبت به مسائل و احکام دینی را احساس کند و از این پس ما شاهد تحولی اساسی در دیدگاه های کدیور هستیم که به آن کدیور دو می گوییم.

مقاله “از اسلام تاریخی به اسلام معنوی”[65] نقطه عطف در کارنامه فکری کدیور و گسست با تفسیرهای فقهی از مسائل تازه است. در این مقاله کدیور تلاش می کند تا الگویی که حلّال بسیاری از مشکلات فراروی اندیشه اسلامی است ارائه دهد. به باور او می توان از سه رویکرد در میان اندیشمندان و مصلحان مسلمان نام برد:

 رویکرد اول همانا مدل ثابت و متغییر است که در نوشته های علامه طباطبایی، نائینی، باقر صدر می توان یافت.

رویکرد دوم مدل فقه حکومتی یا فقه المصلحه است که شاخصترین نماینده آن آیت الله خمینی است

رویکرد سوم که همانا رویکرد خود اوست الگوی اسلام معنوی یا غایت مدار است که با نقد اسلام تاریخی شکل می گیرد. کدیور با پذیرش تحولات عظمیمی که جوامع اسلامی از سر گذرانده اند معتقد است تحول در درون جوامع اسلامی با نقد اسلام تاریخی ممکن است. اسلام تاریخی نام دیگر اسلام اصول گرا و یا بنیادگراست که خواهان کاربست احکام شریعت در همه زمان ها و مکان هاست. ابعاد این رویکرد اسلام معنوی را می توان در گزاره های زیر خلاصه کرد:

“اول: ملاک اعتبار احکام شرعی در هر زمان عادلانه بودن و موافقت آن با سیره عقل است

دوم: احکام شرعی در عصر نزول عادلانه، عقلایی و به هنجار بوده اند. هر حکمی که در این زمان حائز ضوابط فوق نباشد از دائره بالفعل دینی خارج می شود و کشف می شود که از احکام موفقت و غیر دائمی دین است نه احکام  ثابت.

سوم: شارع تنها خدا و رسول (ص) است و غیر معصوم نمی تواند عهده دار تشریع دینی شود. احکامی که به دلیل عدم احراز عادلانه بودن یا عقلایی بودن از حوزه احکام شرعی خارج می شوند، هیچ حکم دینی جایگزین آنها نمی شود، بلکه در آن موارد به قوانین عقلایی بدون استناد متکلفانه به دین عمل می شود

چهارم: در این رویکرد از حوزه فقه و شریعت به تدریج کاسته می شود، هر چند به عمق و ژرفای قلمرو دین افزوده می شود[66].

بررسی دیدگاه های کدیور و تلاش های اجتهادی او در باب مسائلی چون ارتداد، حقوق زنان، خشونت از دایره این نوشه خارج است و خود نوشته مستقلی طلب می کند اما رویکرد او و نگاهش به متون فقهی و مخصوصا برداشت های او در باب نقد دیدگاه های فقهی می تواند راهگشای برخی از گره های معرفتی باشد. البته ” مرادم از سازگاری اسلام و مدرنیته این نیست که اسلام به عنوان یک متغییر خود را با مدرنیته به عنوان ثابت سازگار کند و نتیجه آن اسلام مدرن باشد  منظور امکان سازگاری قرائتی ازاسلام با روایتی از مدرنیته است” [67]

یکی دیگر از نواندیشان دینی مصطفی ملکیان می باشد که تاملاتی در باب قرآن، هرمنوتیک و برخورد به متن مقدس داشته است. اگر چه ملکیان مدتی است که دیگر خود را جزء روشنفکران دینی نمی داند ولی به هرحال در بخشی از زندگی خود نزدیکی هایی با این جریان داشته است. نام و شهرت ملکیان در داخل ایران بیشتر معطوف به طرح سازگاری عقلانیت و معنویت و جمع میان این دو می باشد. او به دلیل تحولات فکری و یا طرح نظریات خود از جایگاه ویژه ای برخوردار است. درنگ در چرخش های زندگی او به نوعی اندیشه کردن در باب تحولات بخشی از جریان روشنفکری و نواندیشی دینی در ایران پس از انقلاب است.

ملکیان همچون بسیاری از جوانان درس خوان همروزگار خود قرار بود در رشته مهندسی و یا پزشکی تحصیل  کند به همین دلیل وارد دانشگاه شده و رشته مهندسی مکانیک را انتخاب می کند اما فضای دانشگاه او را راضی نکرده و با رها کردن این رشته روی به فلسفه می آورد در آنجا نیز به قول خودش از کار اساتید راضی نیست و معتقد است که جز مرتضی مطهری و امیر حسین یزدگری کسی کمکی به او نگرد. در این دوران تصمیم می گرد که برای تحصیل به حوزه علمیه قم رود و به مدت 18 سال از سال 58 تا 76 در آنجا می ماند. او هرچند نقدهای جدی به آموزش حوزوی داشته ولی دروس حوزوی را تحصیل و تدریس می کند. او در مصاحبه ای با مجله مهرنامه از پنج دوره فکری خود صحبت می کند:

 دوره اول که از سالهای تحصیل آغاز و با انقلاب اسلامی و سال 63 ادامه پیدا می کند ملکیان خود را بنیاد گرای اسلامی توصیف می کند و افکار خود را نزدیک با کسانی چون آیت الله خمینی، مرتضی مطهری، مصباح، آملی و دیگران می داند.

دوره دوم که از سال 63 آغاز می شود و حدود پنج سالی طول می کشد او تحت تاثیر جریان سنت گرایی جهان اسلام و چهره های غربی آن است. او با گسست از بنیاد گرایی به سنتگرایی روی آورده و به مطالعه آثار سنتگرایانی چون رنه گنون،شوان و پوربارت مشغول می شود.

دوره سوم حیات فکری اوکنار گذاشتن سنتگرایی و روی آوردن به اندیشه تجدد گرایی و مدرنیسم اسلامی است که از سال 1367 آغاز و تا سال 74 و یا 76 ادامه می یابد.

دوره چهارم کم کم از جریان مدرنیسم اسلامی جدا شده و به نقد روشنفکری دینی می پردازد. از این سالها می کوشد تا تفسیری اگزیستانسیالیستی ارائه دهد. البته تکیه او برای آن گرایش فلسفی اگزیستانسیالیستی است که در کار کسانی چون کیرکیگارد، گابریل مارسل،  اونامونو و داستایوسفکی  تجلی می یابد.

دوره پنجم که از سال های 80 آغاز شده روی آوردن و طرح پروژه عقلانیت و معنویت است که در حوزه روشنفکری در ایران به نام او گره خورده است.

اکنون ببینیم که منظور او از جمع عقلانیت و معنویت چیست؟ به باور او هدف از جمع این دو آماده کردن انسان امروز جهت زندگی آرمانی است. او ویژگی و مولفه های اصلی این زندگی آرمانی را چیزی جز خوبی و خوشی و ارزشمند بودن زندگی نمی داند. ملکیان معتقد است که این مولفه ها به ما کمک می کند تا از یکسو بهترین لذت و کمترین رنج را برای خود جستجو کرده و از سوی دیگر تلاش کنیم تا از رنج دیگران کاسته شود.  پرسش دیگر در باره ارزشمند بودن زندگی طرح این مسئله است که آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه؟

مفهوم عقلانیت در اندیشه ملکیان در برگیرنده سه وجه عقلانیت نظری، عقلانیت عملی و عقلانیت گفتاری است.

عقلانیت نظری یعنی میزان پایبندی خود را به یک عقیده با میزان قوت شواهد و قرائنی که آن را تائید می کند مناسب کنیم. عقلانیت  عملی یعنی متناسب ساختن هر چه بیشتر وسائل با هدف و یا اهداف و عقلانیت گفتاری یعنی این که “سخن ما هر چه کمتر ابهام، هر چه کمتر ایهام و هر چه کمتر غووض داشته باشد، چرا که ابهام و  ایهام و غموض مانع می شوند که مافی الضمیر من درست همانگونه که در ذهن من خلجان دارد به ذهن شما انتقال پیدا کند” .

اکنون ببینیم که منظور و مراد ملکیان از معنویت چیست؟ او هر چند معتقد است که معنویت لزوما با دین منافات و تضاد ندارد اما هر انسان دینی لزوما معنوی نیست و هر انسان معنوی نیز لزوما متدین نیست. از دید او انسان معنوی باید به سه گزاره زیر قائل باشد:

به لحاظ وجود شناختی ( ontologie  ) بر این باور باشد که جهان منحصر به قوانین فیزیک، شیمی، زیست شناسی نیست.   .

به لحاظ معرفت شناختی (  épistémologie  )   معتقد است که جهان منحصر در هر چه عقول آدمیان می گویند، نیست.

به لحاظ روان شناختی (    psychologie) معتقد است که روان من روان مطلوب نیست.

ملکیان همچون بسیاری از روشنفکران درگیر رابطه میان مفاهیم جهان مدرن و منظومه اندیشه دینی تلاش کرده است تا جهت یافتن پاسخ به پرسش هایی پیرامون رابطه دین با دنیای مدرن نوعی گونه شناسی از اسلام ارائه دهد. برای نمونه در باب مسائل مشاجره انگیزی چون رابطه دین با سیاست، اسلام با لیبرالیسم، سکولاریزاسیون و حکومت دینی، ملکیان کوشیده است تا با تفکیک میان سه اسلام برداشت خود را در باب سازگاری و عدم سازگاری مفاهیم دنیای مدرن با منظومه دینی نشان دهد. به باور او می توان از اسلام سه تعریف و یا تفسیر ارائه داد:

اسلام یک یعنی متون مقدس دینی که ما به آن کتاب و سنت می گوییم. اسلام دو همانا شروح، تفاسیر، بیانها و تبیین هایی باشد که از اسلام یک می شود که شامل آثار متکلمان، فقها، عالمان اخلاقی، فیلسوفان و عارفان می شود. سرانجام اسلام سه یعنی اسلام در مقام تحقق تاریخی و مجموعه کنش و واکنش هایی است که مسلمانان در 1400 سال اخیر انجام داده اند و آثار مرتبت بر آن کنش و واکنش ها، در اسلام دو و سه اخلاق ضعیف است اسلام یک قوی است [68] به همین دلیل از دید او پرسش از رابطه میان اسلام و لیبرالیسم و یا اسلام و خشونت باید مقصود خود را از اسلام روشن کنیم.

ملکیان نیز چون بسیاری از روشنفکران کشورهای مسلمانان نه نظریه تفسیری خاصی در باره قرآن ارائه داده و نه تفسیری از آیات قرآنی بدست داده است. با این وجود در برخی از نوشته های خود نظراتی پیرامون قرآن و تفسیر آن مطرح کرده است

او چند اشکال را برای فهم قرآن مهم قلمداد می کند:[69]

نخست اینکه قرآن دارای سازگاری درونی نیست.

دوم اینکه قرآن با برخی علوم و معارف انسان امروز در تعارض است

سوم آرائی که قرآن به یهود و نصارا نسبت می دهد مورد قبول مومنین آن دین نیست

چهارم اینکه نظام ارزشی اسلام با برخی از ارزش های  عالی پذیرفته شده انسان معاصر سر ستیز دارد. برای نمونه پذیرش مسائلی چون ، قصاص جنگ،خشونت، حقوق زن، ارتداد برای انسان امروز مشکل است.

پنجم اینکه قرآن نه کلام خدا بلکه کلام محمد است.

اکنون این پرسش مطرح است که  اگر این مشکلات در مقابل قرآن دوستان و قرآن پژوهان وجود دارد پس راه حل چیست؟ به نظر او نخست اطلاع از وضع آفاقی و انفسی مخاطبان نخستین قرآن و شناخت روانشناسی اعراب آن دوره و دوم پرداختن به معنا شناسی الفاظ مفاهیم کلیدی قرآن و سوم شناخت زبان قرآن است که کمک می کند تا بهتر وارد دنیای این متن شویم. او نظریه مشخص و منسجمی در باره قرآن و تفسیر آن و فهم کلام الاهی ارائه نداده است بلکه کوشش های او بیشتر مصروف به شرح آرای متفکرین غربی و نقد برخی زیاده روی های آنان در حوزه عقگرایی مفرط است. با این وحود او در مصاحبه ای با نشریه “فرا راه” کوشیده است تا دیدگاه خود را در باره علم هرمنوتیک و تعارض های آن با عقل جدید و وحی نشان دهد.

او بر این باور است که بایستی نظریه های ظاهر گرایانه و مقید به الفاظ  را کنار گذاشته و به روح متن مقذس رجوع کنیم. او میان علم، که مربوط به حوزه معرفت شناختی است، و فهم آدمی که به حوزه هرمنوتیک مربوط است تفکیک قائل است.  و با این تعریف هرمنوتیک را می توان برای فهم متن قرانی استفاده کرد[70]

اما قرائت، خوانش و هرمنوتیک متن برای مسلمان کار ساده ای نیست چرا که به اعتقاد بسیاری از آنان حتی الفاظ قرآن از خدا و از ناحیه الاهی است و دیگر اینکه ترتیب موجودی که اکنون ما در قرآن با آن سروکار داریم، ترتیب کرونولوژیک و  تاریخی و تنزیلی متن نیست،

یکی دیگر از موضوعات بحث انگیز در جهان اسلام مسئله تفسیر به رای است که بنا به روایتی مسلمانان از آن نهی شده اند و آنکس که قرآن را تفسیر به رای کند در آتش جهنم خواهد سوخت. در باره تعریف تفسیر به رای اجماعی در میان مفسران وجود ندارد. ملکیان دو معنی از تفسیر به رای را از هم جدا می کند:

بسیاری از مسلمانان برای حل ناسازگاری و تعلرض ظاهری یافته های انسانی و داده های وحیانی از ظاهر به باطن متن می روند تا ماهیت واقعی و مقصد دین را دریابند.

اما تفسیر به رای دارای معنی دومی هم است به این معنی که انسان پیش فرض ها و دریافت های پیشینی خود را به متن تحمیل کند.

سرانجام سه پیش فرض و شروط برای فهم بهتر متن لازم است:

نخست تفسیر ظاهرگرایانه از متن تفسیری ناموفق است.

دوم اینکه ممکن است قائل به این اصل باشیم که ممکن است روزگاری، بشر چیزهایی می دانسته که امروز نمی داند، یا فراموش کرده است.

سوم اینکه نمی توان برای هر کاری به دین رجوع کرد و پاسخ همه پرسشها از دین بیرون نمی آید.

ملکیان با طرح نظریات خود کوشش کرده است تا با بیرون آمدن از جریان روشنفکری دینی امکان زیست معنوی در جهان مدرن و راز  زدائی شده را ممکن کند. به باور او انسان امروز هم نیازمند معنویت است و هم عقلانیت و نمی تواند یکی را قربانی دیگری کند پس “ما باید بتوانیم عقلانیت و معنویت رابا هم جمع کنیم تا مثل تمدن هایی نشویم که یا عقلانیت رافدای معنویت کردند یا معنویت را فدای عقلانیت وبه همین دلیل نیز از بین رفتند” (هاشمی 272) .

در میان نسل تازه نواندیشان دینی می توان از آرش نراقی نام برد که هر چند خود را روشنفکر دینی ندانسته و پروژه سروش را کمال برنامه روشنفکری دینی می داند با این وجود در نوشته های خود کوشیده است تا با تکیه بر منابع دینی به نقد باورهای رایج در حوزه های رسمی دین پرداخته و نوعی نوآوری در طرح مسائلی چون حقوق دیگر اندیشان و همجنس گرایان عرضه کند. آرش نراقی فعالیت های فرهنگی و فکری خود را با نوشتن مقالات درمجله کیان آغاز کرد و مسائل مربوط به ایمان و رابطه انسان با امر متعالی بسیار مورد توجه او  گرفت. نراقی پس از ترک ایران و تدریس در دانشگاه های آمریکا نوشتن مقالات انتقادی را رها نکرده و نظرات بحث انگیزی در باب برخی موضوعات اندیشه دینی ارائه داده است. پرداختن به عرفان اسلامی و اندیشیدن در باب شاعران ایران نیز جزئی از فعالیت های فکری اوست. کتاب “آینه جان” که در باب احوال و اندیشه های مولانا جلالدین نوشته است به تحولات روحی مولانا پرداخته و فصل آخر کتاب را به اندیشیدن در باب “مرگ و عدم” با مقایسه میان مولانا، حافظ و خیام  و پاسخ این سه شاعر به پایان برده است [71]. نراقی که در آغاز در حوزه نو اندیشی دینی قرار داشت در نوشته های تازه خود کوشیده است تا با نقد نوگرایی دینی و سنت گرایی الگوی تازه ای ارائه دهد[72]. اگر چه او مستقیما به تفسیر قرآن نپرداخته است اما در نوشته های خود تلاش کرده است تا از یکسو مدعیات خود را بر متون دینی و مخصوصا قرآن استوار کرده و از سوی دیگر به بررسی رابطه دین با جهان مدرن بپردازد و امکان تفسیری از دین در قلمرو مدنیت را ممکن کند. نراقی نظام حقوقی موجود در جهان اسلام که بر قرائت خاصی از شریعت بنا شده است یکی از مشکلات نظری مهم در نزد  نواندیشان دینی می داند چرا که این نظام حقوقی مبتنی بر نوعی نابرابری میان انسانها بنا شده است. از دید او، متفکران مسلمان برای ” اصلاح نظام حقوق دینی اسلام باید به چند نکته (عمدتا روش شناسانه) ” توجه کنند.

نخست اینکه قرآن نه کتاب قانون بلکه کتاب هدایت است.

دوم اینکه منابع روایی اسلام هم باید مورد نقد وبررسی علمی قرار گیرد

نکته سوم آنکه،در مقام فهم احکام قرآنی و احادیث نبوی نباید سیاق تاریخی آن احکام را نادیده گرفت [73]. تاریخی کردن فهم دین و کوشش جهت فهم قرآن با قرار دادن متن در سیاق تاریخی آن مورد توجه بسیاری از نواندیشان دینی در جهان اسلام واقع شده است و آرش نراقی نیز با پذیرش این اصل کوشیده است تا نشان بدهد که تفسیرهای نص گرایانه کارساز نیست. اگر چه نکات روش شناسانه بالا مهم است اما به نظر نراقی ” یک مذهب فقهی یا نظام حقوقی دینی برای آنکه واجد مشروعیت مدنی باشد باید دست کم سه شرط اساسی زیر را برآورده سازد”:

نخست اینکه این نظام حقوقی و دینی نباید با مصالح زندگی جامعه دینی ناسازگار باشد. برای نمونه می توان به فقیه برجسته مالکی  یعنی شاطبی اشاره کرد که در کتاب مقاصد شریعت معتقد بود که شریعت باید مصلحت عمومی و خصوصی را صیانت کرده یا نافی آن نباشد

دوم اینکه مشروعیت دینی باید در چارچوب مشروعیت اخلاقی باشد

سوم اینکه نظام دینی مشروع و اخلاقی فقط برای پیروان آن دین لازم الاجرا است [74].

این روش را آرش نراقی در بسیاری از نوشته هایش دنبال کرده است و حتی به نقد اخلاقی ولایت فقیه پرداخته و معتقد است که نظریه ولایت مطلقه فقیه نهایتا به نوعی فایده گرایی لجام گسیخته می انجامد که با بی اخلاقی فاصله ای ندارد[75].

 نراقی در مقاله ” متن مقدس و معظه هرمنوتیکی” [76] تلاش کرد تا خوانش خاص خود را از متن و فهم آن ارائه دهد. به باور او انسان مومن مدرن باید تکلیف خود با متن مقدس و جهان آن روشن کند. نراقی معتقد است که جهان متن مقدس شامل دو جهان است: جهان اول که همانا جهان مخاطبان دوران تنزیل وحی است و جهان دوم آن معانی موجود در متن که غرض اصلی خداوند از تنزیل کتاب است. از دید نراقی جهان اول دارای هیچ قدسیّتی نیست و بسیاری از واژگان قرآنی نقشی صرفا ابزاری داشته و پلی است که خواننده را وارد جهان متن می کند.اما جهان دوم شناخت روح موجود در متن است. از دید نراقی انسان مدرن در مواجهه با متن مقدس با معظله ای روبروست که نام آن را معظله هرمنوتیکی می نامد که عبارت است از ” شکاف معرفتی ژرفی که میان جهان خواننده متن وجهان اول متن مقدس رخ داده است”. در جهان پیشا مدرن، جهان مخاطبان وحی با جهان اول متن مقدس تا حد زیادی یکسان بود”[77]  اما در جهان مدرن ما شاهد گسست و شکافی معرفتی میان جهان اول و دوم هستیم و خواننده مدرن را با “حجم انبوهی از پرسشهای دشوار در خصوص مسائل زنان، نظام برده داری، نظریه های علمی و جهان شناختی، مسئله حقوق بشر، و غیره روبرو می کند. مخاطب مدرن با جهان اول بیگانه است” [78]

اکنون انسان مدرن در مواجهه با متن مقدس و این معظله هرمنوتیکی چگونه باید برخورد کند. از دید نراقی “خوانندگان و مفسران مدرن قرآن در گام نخست باید میان فرهنگ عربی و فرهنگ قرآنی تمایز بنهند، وتوجه داشته باشند که منسوخ شدن فرهنگ اعراب در عصرتنزیل وحی به معنای منسوخ شدن فرهنگ و پیام قرآنی نیست. در گام دوم، مخاطبان مدرن دریابند که غایت آنان ورود به جهان دوم متن است و ضروری است تا آنان به نقد فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی بپردازند و سرانجام اینکه تلاش کنند تا پیام قرآنی را از صدف فرهنگ عربی جدا کنند و آن را به افق امروزین وحی درآورند. [79]

بنابراین، شکوفایی حیات دینی مسلمانان دین ورز در گرو بازگشت به قرآن است ولی از آنجا که ایده بازگشت به قرآن مستعد کج فهمی است و سَلَفی گرایان نیز مدعی بازگشت به قرآن و بازآفرینی جامعه اعراب روزگار صدر اسلام است  بر روشنفکران مسلمانان مدرن است که ایده بازگشت به قران را ” به معنای بازگشت به جهان دوم متن مقدس،یعنی بازآزمایی تجربه خطابی دانست که در قرآن و بر قلب پیامبر اسلام تجلی کرد. مسلمان راستین آن است که از طریق زیستن در جهان مقدّس قرآن تجربه وحیانی پیامبر رادر وجود خود می آزماید، و همگام با او به معراج در آید”  [80] .

نتیجه گیری

اگر چه جریان نواندیشی دینی تلاش کرده است تا با تکیه بر قرائت خاصی از قرآن و سنت دینی، تکیه علوم اجتماعی و انسانی و ارائه روش تازه برای فهم متن، تفسیری زمان پسند از متن قرآن ارائه دهد اما این کوشش ها و تلاش های نظری تاکنون محدود به ساختن مقولاتی بیرون از متن قرآن بوده است[81]. در این نوشته ما نشان دادیم که چگونه اینان با وارد کردن متن در تاریخ بسیاری از مفاهیم مدرن را به آن تحمیل می کنند و با چنین کاری تا کنون موفق به ارائه تفسیری درون ماندگار¨ از خود متن نگردیده اند. کافی است تا نگاهی به کوشش های تفسیری نواندیشان مسلمان بیاندازیم تا دریابیم که آنان به ندرت وارد جزئیات آیات و سوره های قرآنی می شوند و تفسیرآنان نه با تکیه بر متن بلکه بیرون از متن می باشد. مهدی بازرگان و آیت الله طالقانی نیز که به تفسیر بخشی از قرآن همت گماشتند هیچ نشانه ای از ابزارهای مدرن برای فهم متن در نوشته های آنان نیست. علی شریعتی نیز که سوره والعصر، قدر و بخشی از سوره روم را تفسیر کرده است تنها تلاش کرده است تا با تفسیر انقلابی به نقد جبرگرایی و دفاع از آزادی در اندیشه دینی بپردازد که نمونه اعلای هرمنوتیک برونی یا برون نگری هرمنوتیکی است. در دوران کنونی نیز می توان به کارهای کدیور اشاره کرد که تمام کوشش خود را برای برای فهم متن و سازگار کردن آن با نیاز های دنیای امروز بر مبنای برتری عقل برون دینی قرار داده است.

با بررسی این کوشش های تفسیری میتوان به تمایز این حرکت با کار کسانی چون کارل بارت پی برد. او کتاب قطوری را به تفسیر “رساله به رومیان پل” اختصاص داد و روش کار خود را تفسیر کلمات و جملات این رساله بنا نهاد و اثری در چند جلد زیر عنوان “اصول عقاید” چاپ کرد.

به باور ما کار این نواندیشان دینی نوعی هرمنوتیک از بیرون یا برون نگری و نه درون نگری هرمنوتیک است. آنان به جای خواندن متن و کوشش جهت فهم و تفسیر آن تلاش می کنند تا برداشتها و دریافتها خود را به متن تحمیل کنند. اگر امروز مقولاتی چون کثرت گرایی، حقوق بشر، تجدد از ارج و قربی برخوردار است کوشش این نواندیشان سازگار کردن متن با این مفاهیم و تحمیل این مفاهیم به متن است[82]. به بیان دیگر نقطه شروع این نواندیشان پرسش های بیرونی و نه خوانش درونی متن است. آنان با نسبی کردن متن قرآن و بدون نقد درونی متن راه را برای تاریخی کردن و در بهترین حالت عقلانی کردن قرآن آماده می کنند. اما متن مقدس در پشت چنین گفتمان و خوانشی ، که نافی معنی درون ماندگار آن است، ناپدید می شود.  کار این نواندیشان را در بهترین حالت می توان نوعی تقدس زدائی از متن دانست و به هیچوجه این کار قابل مقایسه با تلاش های هرمنوتیکی متن مقدس در غرب نیست.

اگر چه در ایران کسانی چون علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در این راه گام نهاده اند اما او نیز به دلیل عدم آشنائی با علوم انسانی و دست آوردهای این علوم کارش تنها محدود به حوزه حکمت سنتی شیعی و الاهیات اسلامی مانده است.

به هرحال باید گفت که کوشش های سروش با تکیه بر معرفت شناسی مدرن و عرفان اسلامی، شبستری و بکار گیری هرمنوتیک دینی  و یا کدیور در رجوع به عقل به نوعی آغاز اندیشیدن در باب متن و رابطه آن با تاریخ است و کار این نواندیشان شباهت زیادی با قرائت هرمنوتیک نداشته که می کوشند تا با قرار دادن متن در سیاق تاریخی جنبه قدسی آن را حفظ کند و این کاری است که پروتستانتیسم تاریخی موفق به انجام آن شد.


*برگرفته از شماره ششم مجله آزادی اندیشه


پانویس:

[1] آرش نراقی مدتهاست در باب روشنفکری دینی نوشته های ارزشمندی ارائه داده است. او در سال 1377 در نوشته ای زیر عنوان “در باره روشنفکری دینی” به تفکیک روشنفکری دینی و احیا گری دینی پرداخت و وظیفه روشنفکری دینی را تحقق سکولاریزاسیون حداقلی دانست و در عین حال چنین تحققی را پایان کار روشنفکری دینی تلقی کرد

آرش نراقی، مقاله “در باره روشنفکری دینی”  در کتاب سنت و افق های گشوده، نگاه معاصر،1395

 آرش نراقی در چند نوشته دیگر به بررسی انتقادی  این جریان پرداخته است

آینده روشنفکری دینی،مصاحبه با سایت زمانه، قابل دسترسی در سایت نویسنده

روشن فکری دینی در سه پرده 10نوامبر 2016 سایت نویسنده. او در این نوشته سه گرایش رااز هم تفکیک می کند: اصلاح فکر دینی، بازسازی دین، معنویت گرایی فرادینی.  در این مقاله آرش نراقی خطر تبدیل شدن روایتی از روشنفکری دینی به فرقه را خاطر نشان می کند. با علنی شدن این ایده در فیسبوک نویسنده و معرفی سروش به مثابه مصداق این فرقه زمینه ساز  بحث و جدل های بسیاری شد

[2] برای ارزیابی انتقادی جریان روشنفکری دینی گفتگوی عماد الدین باقی و مقصود فراستخواه خواندنی است

“آن چیست که می خوانندش روشنفکری دینی،” مجله مهر نامه شماره 33

در این گفتگو عمادالدین باقی منقد بکار گیری مفهوم روشنفکری دینی است و نقد درون دینی را موثرتر از نقادی برون دینی روشنفکران مسلمان می داند.

محمد منصور هاشمی نیز در پیوست کتاب خود مروری انتقادی به روشنفکری دینی داشته و معتقد است که این جریان ” هرچند جریان غالب ایام اخیر است، غلبه و اهمیت خود راالزاما از قوت دلیل بدست نیاورده است این جریان بنا به عللی اهمیت یافته است”

محمدمنصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان،انتشارات کویر، 1385، صفحات 333-343

[3] برای نمونه ای از این مباحث می توان به نوشته های زیر رجوع کرد

سروش دباغ، حجاب در ترازو،ناشر اچ اند اس، بهار 96

آرش نراقی، اسلام و مساله همجنس گرایی، سایت  آرش نراقی

تجدید نظر در معنای قصاص، صدیقه وسمقی، بهار 1393، سایت ملی مذهبی،

[4] آرش نراقی، مدارا و مدنیّت (مقالاتی در باب اخلاق اجتماعی)، نگاه معاصر، 1392

[5] ابوالقاسم فنایی، دین در ترازوی اخلاق، پژوهشی در باب نسبت اخلاق دینی و اخلاق سکولار، موسسه فرهنگی صراط، 1384

ابولقاسم فنایی، اخلاق دین شناسی پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه، نشر نگاه معاصر، 1392

این دو کتاب کوششی جدی برای بنا کردن اخلاق بر اساس تفسیر خاصی از معتزله می باشد. در این دو اثر فنایی امکان بنا کردن اخلاق خارج از دین را در اسلام ممکن می داند.

[6] کتاب “تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک” نوشته علیرضا آزاد کوششی است برای یافتن دغدغه های مشترک میان علم تفسیر قرآن و دانش هرمنوتیک. این کتاب هرچند داده های ارزشمندی در باره برخی جریانات هرمنوتیک در اختیار خواننده قرار می دهد با این وجود یافتن رابطه میان هرمنوتیک کلاسیک و تفسیر قرآن را بروشنی باز نمی کند. در عین حال تاریخ نگاری نویسنده در باره مفهوم هرمنوتیک کلاسیک جای بحث و گفتگو دارد. در نوشته جداگانه ای به معرفی این کتاب و نقد آن خواهیم پرداخت

تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک، علیرضا آزاد، موسسه بوستان کتاب، 1391

¨ Herméneutique exhaustive

¨ Subjectivité

  • Subjectivation de l’individu

¨ Hiéro subjectivité

[7] البته مسئله شر در گذشته در چارچوب الاهیّات سنتی و زیر عنوان حُسن و قُبح مطرح شده بود اما در دوران جدید این مسئله و رابطه آن با سیاست مورد توجه متکلمان واقع نشده بود. در قرن بیست این پرسش با توجه به حوادث جنگ و سرکوب یهودیان بار دیگر در حوزه مسائل الاهیاتی مطرح شد. پرسش هایی از قبیل اینکه در کشتارهای جنگ و یا در قضیه آوتسویش خدا کجا بود؟ به طرح دوباره این مسائل انجامید.

عبدالکریم سروش در چند سخنرانی به رابطه شرم و شر و نقش خدا در حوادث سیاسی و تاریخی پرداخته است. در این میان آرش نراقی نوشته ای مستقل به بررسی مفهوم شر از بعد فلسفی، الاهیاتی و سیاسی پرداخته است

آرش نراقی، مسئله شر، سایت نویسنده

محمد رضا نیکفر از دید دیگری به رابطه سیاست و الاهیات پرداخته و بر این باور است که زندان جای ممتاز پدیداری حکومت دینی است.این مقاله نیکفر نوعی پرداختن به ماهیت نظام اسلامی در ارتباط با اعترافات زندانیان سیاسی است چرا که “حقیقت رژیم، که بازجو آن را به زندانی تفهیم می کند،در این است که دستگاه حق دارد و آن حقی که دارد حقی دینی است.

نیکفر، الاهیات شکنجه، شهریور 1377

چنین تحلیلی از ماهیت نظام سیاسی را برخی از پژوهشگران و ادیبان در باره نظام استالینی بکار بسته اند.

رمان  “1984” جرج ارول و رمان “هیچ و همه” اثر آرتور کوستلر نمونه ای از این ادبیات است

با توجه به بحث هایی که این مقاله نیکفر برانگیخت او در گفتگویی با مهدی خلجی به روشن کردن برخی از جنبه های نوشته اش پرداخت

گفتگو در باره الاهیات شکنجه، مهدی خلجی- محمد رضا نیکفر، سایت رادیو زمانه

° Co dignité

[8] مقصود فراستخواه در نوشته بلندی به تنش های موجود در خوانش متن مقدس پرداخته و سه دوره را ازهم تفکیک کرده است:

تنش های دوره اولیه تاریخ اسلامی، تنش های دوره میانی تاریخ ما، تنشهای معاصر. نویسنده تنش های انطباق متن مقدس با دنیای جدید  را از مهمترین تنش ها دانسته و زمینه های پدیدار شدن هرمنوتیک متن در عالم اسلام و دشواری های آن را نشان می دهد

مقصود فراستخواه،متن مقدس و تنش هایش در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی 1391، سایت نویسنده

[9]  داود فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، جلد دوم، نشر نی، 1393، بخش اول این کتاب در باره فقه و سیاست در دهه بیست کوشش ارزنده ای در باب مناقشات پیرامون دین در آن دوران است

[10] برای شناختی کلی از تفسیرهای سیاسی از قرآن  ازانفلاب مشروطه تا انقلاب ایران نگاه کنید

یوسف خان محمدی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1392،

[11] اگر چه این روشنفکران نوشته های مستقل در باب قرآن و تفسیر آن ارائه نداده اند اما هدف ما در این نوشته تاکید بر روش این نواندیشان در خوانش متن مقدس در ایران معاصر است. خوانشی که تنها در قید فهم معانی و یا شان نزول آیات نبوده بلکه با توجه به رشد و بسط علوم اجتماعی و انسانی، و مسا ئلی که دنیای مدرن در برابر اندیشه دینی قرار داده است، می کوشد تا خوانشی جدید از متن دینی بدست دهد. برای نمونه اهمیت قبظ و بسط سروش در چارچوب این نوشته مهمتر از تفسیر او از سوره حدید است. همین مسئله در باب دیدگاه های شبستری، اشکوری، کدیور نیز صادق است.

[12]Vultur Ioana, Comprendre   L’herméneutique et sciences humaines,  ed folio, P 16, 2017

[13] Gerhard, Ebeling The New Hermeneutics and Early Luther‪, Journal of Theology Today‪, 1964

¨ theologia crucis‪

[14] James Patrick Callahan‪, Claritas Scripturae: The Role of Perspicuity in Protestant Hermeneutics,Journal of the Evangelical Theological Society 39.3 (September 1996).

[15] John Gore‪, The Three Solas of Lutheranism‪, http://www.scribd.com/doc/35354257/The-Three-Solas-of-Lutheranism

[16] Bruce Atkinson‪, The Seven Solas‪: Toward Reconciling Evangelical and Anglo‪-Catholic Perspectives‪, December 31‪, 2009‪,http://www.virtueonline.org/seven-solas-toward-reconciling-evangelical-and-anglo-catholic-perspectives

[17] علامه طباطبائی، تفسیر المیزان، جلد سوم ، صفحات 27 تا 35 ما از نسخه الکترونیکی این اثر علامه که بوسیله انتشارات نور تهیه شده استفاده کرده ایم

[18] علامه طباطبائی، تفسیر المیزان، جلد سوم ، ص 33

[19] برای شناخت حوادث دو قرن نخست اسلام و رابطه آن با قرآن و مکاتب فقهی شیعه کتاب امیر معزی منبع خوبی است

M.A. Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant, CNRS, 2011

در این کتاب امیر معزی تلاش کرده است تا با تکیه بر برخی متون شیعی در دو قرن اول اسلام رابطه این متون با حوادث سیاسی جهان اسلام و مخصوصا پس از مرگ پیامبر را بررسی کند.او به جریانی در درون تشیع اشاره می کند که معتقد به تحریف قرآن بوده و نبود امام علی و فاطمه  دختر پیامبر در قرآن  را نشانه ای از تحریف این کتاب می دانند.

[20] واژه سنت نیز کانون  آشفتگی در میان اهل فن است و تمایز میان سنت دینی، سنت ملی، سنت فکری، سنتگرایی هنوز روشن نیست. شبستری در نوشته ای به سه قرائت از سنت در جهان مسیحیت و رابطه آن با متن مقدس پرداخته است.

محمد مجتهد شبستری، سه قرائت از سنت، در کتاب

فقدان و ضعف بینش تاریخی در میان مسلمانان به قدسی شدن سنت دینی دامن زده است در حالیکه جوامع اسلامی نیازمند نقد تاریخی سنت هستند سنتی که به قول حسن حنفی “به معنای تکرار گذشته نیست. سنتی که در هر دوره، امکان تطبیق با واقع و مقتضیات زمان را دارد. سنتی که با روح زمان همراه بوده است و همیشه تازه است” حسن حنفی، بازخوانی مفاهیم اسلامی،

محمد رضا وصفی، نومعتزلیان گفتگو با: حامد ابوزید، عابد جابری، محمد ارکون، حسن حنفی، نشر نگاه معاصر،1387 ص149

¨ Implicite

[21] نمونه چنین رویکردی را می توان در عرفان خائفانه غزالی  و عرفان عاشقانه مولانا دید و در کنار این دو می توان از عرفان رندانه حافظ نام برد. غزالی در المنتقذ من الظلال که به نوعی اعترافات او در مرحله آخر زندگی اوست به ارزیابی انتقادی سیر و سلوک خود پرداخته است.

مهدی کمپانی زارع، حیات فکری غزالی تصحیح، ترجمه، تحلیل و نقد رساله المنتقذ من االظلال، نشر نگاه معاصر1391

عبدالحسین زرین کوب، فرار از مدرسه در باره زندگی و اندیشه ابوحامد عزالی، انتشارات امیرکبیر، 1379

داریوش آشوری نیز در کتاب عرفان و رندی در شعرِ حافظ  به بررسی گرایش های عرفانی در درون اسلام و رابطه آن با اشعار حافظ پرداخته است

داریوش آشوری،عرفان و رندی در شعرِحافظ، نشر مرکز، چاپ دهم اسفند 1390بخش سوم کتاب زیر عنوان شعر و عرفان بررسی گذر از تصوف زاهدانه به تصوّف شاعرانه می باشد

[22] تنهاآوردن نام عبدالرازق، محمود طاها، ابوزید، اشکوری، رحمانی، شبستری، سروش برای نشان دادن دشواری های هرمنوتیک متن کفایت می کند. ما در نوشته ای مستقل به بررسی ” هرمنوتیک زیر فشار و تهدید” خواهیم پرداخت و دشواری های خوانش متن در وضعیت اسلامی را برجسته خواهیم کرد. حنفی استبداد و خودکامگی پاره ای از رژیم های سیاسی در جهان عرب را مانع رشد آزاد اندیشی دانسته و معتقد است که در ” برخی از کشورهای اسلامی تعداد دانشگاه ها با تعداد زندان ها برابر است، و عده زندان رفته ها با عده فارغ اتحصیلان دانشگاه ها یکی است،. آیا می توان در کشورهای عربی، اندیشمندی را یافت که برای یک بار هم به زندان نرفته باشد”

محمد رضا وصفی، نومعتزلیان گفتگو با: حامد ابوزید، عابد جابری، محمد ارکون، حسن حنفی، نشر نگاه معاصر،1387 ص1479

¨  Réforme

[23] برای دریافتی موجز از هرمنوتیک ، تاریخ و تحولات آن بخش اول کتاب زیر منبع سود مندی است

Raison critique ou Raison herméneutique, José Maria Aguirre Orra, Cerf, 1998, pp 31-60

آیات بسیاری در قرآن بر جنبه انسانی محمد تاکید کرده است برا ی نمونه  سوره ابراهیم آیه 11 و سوره فصلت آیه 14  [24]

[25] تفاسیر صوفیانه قرآن از سده چهارم تا نهم، کریستین سندز ترجمه زهرا پوستین دوز، انتشارات حکمت، 1395

[26] عبدالکریم سروش با طرح نظریه ذاتی و عرضی در دین کوشید تا قدسی نبودن برخی از جنبه های متن مقدس را نشان دهد. از دید سروش زبان قرآن جنبه عرضی داشته و هیچ قدسیتی ندارد چرا که اگر پیامبر در کشور دیگری زاده می شد به زبان آن قوم سخن می گفت.

عبدالکریم سروش، ذاتی و عرضی، در کتاب بسط تجربه نبوی،1378 صراط

[27] Jörg Dierken: Glaube und Lehre im modernen Protestantismus. Studien zum Verhältnis von religiösem Vollzug und theologischer Bestimmtheit bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher. Mohr-Siebeck, Tübingen 1996.

[28] حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، موسسه انتشارات امیر کبیر،1376

[29] در میان متفکران مسلمان فضل الرحمان تلاش کرده است تا با نقد دین تاریخی رویکردی اخلاق گرایانه از اسلام را برجسته کند. نظریه او که مشهور به دو حرکت است نشانگر کوشش برای فهم نیت مولف قرآن و قرار دادن متن در سیاق تاریخی دوران ظهور اسلام و مخصوصا فهم متن است. رحمان معتقد است که حرکت اول رفتن از حال به گذشته برای فهم اسلام و حرکت دوم از گذشته به حال است. به باور اوتوجه به این دو حرکت برای فهم قرآن مهم است: نخست مطالعه هر آیه در وضعیت تاریخی زمان تولید آن  آیه و دوم قرار دادن آن آیه در کلیت متن.

مقاله زیر خلاصه خوبی از روش فضل الرحمان را ارائه می دهد

Selami Varlik, Fazlur Rahman et le coran : la recherche méthodique de l’intention de l’Ateur, Methodos, 2013 Pratiques de l’interprétation

مهرداد عباسی نیز در نوشته ای به بررسی دیدگاه ای رحمان در باب قرآن پرداخته است

مهرداد عباسی، رویکرد تاریخی فضل الرحمان به قرآن  بررسی توصیفی- تحلیلی ، تاریخ و تمدن اسلامی، سال دوازدهم، شماره 23 بهار و تابستان 1395، ص 151-183

آرش نراقی نیز اهمیت دیدگاه فضل الرحمان برای ساخت و پرداخت دریافتی اخلاقی از دین برجسته کرده است. موضوع سخنرانی نراقی در نشست پیرامون نواند یشی دینی بررسی دیدگاه های رحمان بود. سخنرانی نراقی در کانال تلگرامی او و مجموعه سخنرانی های این نشست در کانال تلگرامی “مدرسه مولانا” قابل دسترسی است.

[30] آرش نراقی در مقاله بلندی گونه شناسی تازه ای از جریانات فکری اسلام ارائه کرده است و سه گروه را از هم تفکیک کرده است:

نخست اصلاح گری مدرنیت گرا که اصالت را بر عقلانیت برون دینی می دهد

دوم سنت گرایی غیر انتقادی که اصالت را بر عقلانیت درون دینی می دهد

سوم سنت گرایی انتقادی که در عین حفظ سنت دینی حساسیت نسبت به نقدهای برون دینی دارد.

نراقی با فاصله گیری از جریان روشنفکری دینی در این نوشته تلاش کرده تا به احیاء جریان سوم بپردازد و معتقد است که در باب مسئله مشاجره آمیزی چون “قرآن کلام خدا” می توان از معقولیت این دیدگاه دفاع کرد.

آرش نراقی، سنت گرایی انتقادی در قلمرو دین: نظریه ای در باب منطق اصلاح فکر دینی در اسلام در کتاب “سنت و افق های گشوده” نشر نگاه معاصر 1395 صفحات 5-73

 [31] در چهار چوب این نوشته تنها به بررسی برداشت های گروه دوم پرداخته و بررسی این سه گرایش که در جهان اسلام و مخصوصا ایران نقش مهمی داشته اند را به نوشته دیگری موکول می کنیم

[32] زندگی نامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، دکتر سعید برزین،چاپ دوم، نشر مرکز،1374

[33] فرامرز معتمد دزفولی در کتاب “روشنفکری دینی و هرمنوتیک متن مقدس” علیرغم عنوان دهن پِرکن  و پر طمطراق آن هیچ نشانه ای از بررسی خوانش متن مقدس وجود ندارد. کوشش نویسنده بررسی دیدگاه شریعتی و پدیدار شناسی وحی است او با رجوع به برخی از صحبت های شریعتی در گفتگوهای تنهایی و مقاله “تشیع میادگاه روح سامی و آریایی” می کوشد تا نوآوری او را نشان دهد دنبال کردن استدلال نویسنده در دفاع از شریعتی و فهم برخی از داوری های او کار ساده ای نیست برای نمونه” ما نمی توانیم همچون برخی از روشنفکران دینی در روش فهم متون مقدس از هرمنوتیک هایی چون هرمنوتیک شلایر ماخر، که اندیشمندی نئوکانتی است، استفاده نماییم اما نظام اندیشگی و فلسفی ما کماکان “پیشا کانتی” و “ارسطویی” باقی بماند”

فرامرز معتمد دزفولی، روشنفکری دینی و هرمنوتیک متن مقدس” نقد فرهنگ ، 1396 ص 94

در صفحات پایانی کتاب نویسنده مدعی است که “در تلقی شریعتی متن مقدس به زبان رمز و نمادین چیزی به انسان می داد که هیچ کتاب بشری به او نمی داد، و آن امکان رهایی آزادی و عدالت برای بشر بود       در حالکه اینان ( شبستری و سروش نام این دو از ماست) ما را به جهان ذهن یا ناخودآگاه پیامبران میبرند و برای ما از کتاب هستی درونشان رمزگشایی می کنند. استعاره این دوره، استعاره کتاب همچون تخیل و رویاست” ص 180

[34] علی شریعتی پیام امید به روشنفکر مسئول تفسیر سوره روم، مجموعه آثار 20 چه باید کرد صفحات 3-45

[35] منبع بالا ص 47

[36] قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه تکامل معرفت دینی، عبدالکریم سروش ، موسسه صراط، چاپ هشتم اسفند 1372 صفحات 57-58

[37] برای خلاصه ای موجز از نظریه قبض و بسط نوشته زیر ازآرش نراقی راهگشاست

آرش نراقی، لُب و لُباب قبض و بسط در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه تکامل معرفت دینی، عبدالکریم سروش ، موسسه صراط، چاپ هشتم اسفند 1372صفحات

برای دیدی کلی در باب تحولات فکری سروش تا سال 1380 نگاه کنید

محسن متقی، کارنامه کامیاب سروش، مجله آفتاب، شماره 26

[38] بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش، موسسه فرهنگی صراط، بهار  پیش1378 پیشگفتار ص 7

[39]  منبع بالا ، ص 16

 منبع بالا ص 20[40]

[41] برخی ازنواندیشان مسلمان کوشیده اند تا با تمایز میان پیام قرآن و تاریخ، تفسیر تازه ای از هدف رسالت پیامبر بدست دهند. در این میان محمود طاها، روشنفکر سودانی، کوشید تا نشان دهد که هدف اسلام و وحی محمدی نه استقرار حکومت بلکه احیای اخلاق و رساندن پیام تزکیه انسان  است. او پیام نهایی دین اسلام را در تجربه پیامبر در دوران مکه می دانست و معتقد بود که مدینه سازی پیامبر وابسته به مقتضیات زمانه او بود.

Mahmoud Mohamed Taha, Un islam à vocation libératrice, L’Harmattan, 2002,

محمود طاها با چنین رویکردی کوشید  تانشان دهد که پیام راستین پیامبر را باید در سالهای آغاز دعوت او و در دوران مکه جستجو کرد. از دید او حرکت پیامبر در دوران مدینه و ساختن نخستین دولت اسلامی و بنا کردن امت پاسخ به شرایط خاص آن دوران بود و بسیاری از آیات مدنی رابا ارجاع به روح پیام قرآن می توان منسوخ کرد. طاها به دلیل این اظهارات به زندان افکنده شد و در سال 1985 در میدان خرطوم به دار آویخته شد

علی عبدالرازق نیز سالها قبل و در فردای انحلال خلافت عثمانی نظریه مشابه ای در باب خلافت اسلامی ارائه داد و معتقد بود که خلافت اسلامی هیچ مبنای شرعی نداشته و بنا کردن حکومت امری اینجهانی است. او نیز با دشواری های بسیاری از سوی حکومت مصر مواجه شد.

فلالی انصاری درمقدمه ای که بر ترجمه کتاب عبدالرزاق نوشته به دشوراری های پذیرش دیدگاه عبدالرازق در وضعیت اسلامی پرداخته است

Ali Abderraziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, ed LA DECOUVERT/CEDEJ,1994

[42]  بسط تجربه نبوی منبع بالا ص 24

[43] این مصاحبه زیر عنوان “قرآن کلام محمد ” چاپ گردید و بحث و گفتگو های بسیاری را برانگیخت. مجموعه نقد ها در سایت رسمی سروش قابل دسترسی است.

[44] سروش،بسط تجربه نبوی، ص 75

[45]  در کنار این مقالات، سروش در چند سخنرانی تلاش برای روشن کردن دیدگاه خود در باره رویا کرده است. این سخنرانی ها در سایت او و در سایت مدرسه مولانا قابل دسترسی است. اوگذر از تفسیربه تعبیر را راهگشا برای فهم بسیاری از مشکلات فهم قرآن می داند. او در نوشته خود به نمونه های زیادی از وحی اشاره کرده است و معتقد است که کلام محمد در باب صحنه هایی چون قیامت، جهنم  در رویا او اتفاق افتاده است.

عبدالکریم سروش، محمد(ص) : راوی رویاهای رسولانه، سایت جرس، تاریخ انتشار نخستین مقاله خرداد 1392

سروش چند سال بعد در گفتگویی با سایت زیتون کوشید تا تحولات فکری خود را از قبض و بسط تا رویای رسولانه نشان دهد و هم به برخی از انتقادها پاسخ گوید

گفتگو با عبدالکریم سروش در باره رویای رسولانه درچهار بخش خرداد 1396

[46] برای دیدگاه کلی در باره شبستری

محمد منصور هاشمی، دین اندیشان متجدد روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان فصل سوم دین، ایمان، آزادی 233-259

محسن متقی، دینداری مومنانه در جهان راز زدائی شده، مجله آزادی اندیشه شماره 2

[47] عباس شریفی، عقلانیت و شریعت در موج سوم روشنفکری دینی، عقل نامحصور و فرجام عرفی گرایانه آن  گام نو، 1388 ص 174

[48] تاملاتی در قرائت انسانی از دین، محمد مجتهد شبستری، طرح نو، چاپ دوم، 1384،ص 24

[49] مجله مدرسه، سال دوم، شماره  ششم تیر ماه 1386 ص 81

[50] مجله مدرسه، سال دوم، شماره ششم تیر ماه 1386 ص 85

[51] مجله مدرسه، سال دوم، شماره ششم تیر ماه 1386 ص 86

[52] قرائت نبوی از جهان توضیحی بر یک گفتگو مدرسه شماره 6

[53] قرائت نبوی از جهان، بخش دوم، سایت مجتهد شبستری،

[54] قرائت نبوی از جهان، بخش دوم، سایت مجتهد شبستری،

[55] قرائت نبوی از جهان، بخش پنجم م، سایت مجتهد شبستری،

[56] قرائت انسانی، 196

[57] نقدی برقرائت رسمی ص 268

[58] حسن یوسفی اشکوری، خرد در ضیافت دین، ص 41

[59] اشکوری، همان 252

[60] انتشار کتاب امیر ترکاشوند در فضای مجازی بار دیگر بحث و گفتگو در باره حجاب شرعی را دامن زد. کتاب ترکاشوند به بررسی جایگاه حجاب در فضای جغرافیایی عربستان پرداخته و با بررسی ساختار زندگی دوران پیامبر و نوع زندگی و پوشش آن دوران تردیدهای جدی در نوع پوشش کنونی جوامع اسلامی و رابطه آن با پوشش دوران پیامبر درانداخته است. در فصلهای دیگر کتاب نویسنده به بررسی حجاب از دید قرآن و سپس دیدگاه فقها پرداخته است

امیر ترکاشوند، حجاب شرعی در عصر پیامبر، 1017 صفحه

برای معرفی کوتاهی از این کتاب نگاه کنید

یوسفی اشکوری، حجاب شرعی در عصر پیامبر:اثری دوران ساز در زمینه جنسیّت و حجاب اسلامی، آزادی اندیشه، شماره 2 بهمن 1394

دیدگاه های ترکاشوند مورد نقد جریان رسمی اسلام قرار گرفته در حالیکه برخی ازنواندیشان دینی چون شبستری از دیدگاه های او استقبال کرده اند ولی روحانیون سنتی به نقد دیدگاه های او پرداخته اند. در کانال تلگرامی بازنگری می توان مناظره میان ترکاشوند و یکی از روحانیون جوان (سوزنچی) را دید

[61] حسن یوسفی اشکوری، حقوق بشر و احکام اجتماعی اسلام، اردیبهشت 1389، سایت نویسنده

[62] حسن یوسفی اشکوری، تاریخمندی وحی و نبوت، دی ماه 1390، سایت جرس

[63] حق الناس، اسلام و حقوق بشر، محسن کدیور، انتشارات کویر، 1378 ص 137

  • Inclusivisme

¨ Exclusivisme

° Pluralisme

[64] محسن کدیور، حقُ النّاس اسلام و حقوق بشر، کویر، 1387

[65] منبع بالا 15-34

[66]  منبع بالا ص 33

[67] منبع بالا ص36

[68] اندیشه پویا، شماره 15 اردیبهشت 1393 گفتگوی ملکیان و فنایی

مصطفی ملکیان، بایسته های پژوهشی قرآنی، راهی به رهایی جستارهایی در عقلانیت و معنویت، نشر معاصر ،1381، ص 504-495 [68]

مصطفی ملکیان، بایسته های پژوهشی قرآنی، راهی به رهایی جستارهایی در عقلانیت و معنویت، نشر معاصر ،1381، ص 504-495 [69]

 ملکیان، مشتاقی و مهجوری، مقاله هرمنوتیک قرآن و تعارضهای عقل جدید با وحی، 321-301[70]

[71] آرش نراقی، آینه جان مقالاتی در باره احوال و اندیشه های مولانا، نشر نگاه معاصر، 1388

[72] آرش نراقی، سنت گرایی انتقادی در قلمرو دین: نظریه ای در باب منطق اصلاح فکر دینی در اسلام،منبع بالا

[73] حدیث حاضر وغایب مقالاتی در باب الاهیات غیبت، آرش نراقی، نشر نگاه معاصر، 1390، ص 95-96

[74] حدیث حاضر وغایب مقالاتی در باب الاهیات غیبت، آرش نراقی، نشر نگاه معاصر، 1390، ص 96-98

[75] آرش نراقی، نقداخلاقی ولایت فقیه، جولای 2009 ، سایت نویسنده

[76] حدیث حاضر وغایب مقالاتی در باب الاهیات غیبت، آرش نراقی، نشر نگاه معاصر، 1390،  فصل هفتم

[77] منبع بالا ص 160

[78] منبع بالا ص 161

[79] منبع بالا ص 162

[80] منبع بالا ص 162

[81] در میان نواندیشان دینی عبدالعلی بازرگان از یکسو به تفسیر قرآن و از سوی دیگر به روشن کردن دیدگاه قرآن در باره مسائلی چون خشونت، آفرینش انسان  پرداخته اما کوشش های نظری او از دید ما از یکسو فاقد ارائه روش برای فهم متن بوده و از سوی دیگر نشانی از ورود روش های جدید تفسیری برای فهم متن را در نوشته هایش نمی یابم. رویکرد عبدالعلی بازرگان دفاع درون دینی برای ارائه تفسیر تازه از متن قرآن و پاسخ به برخی انتقادها نسبت به اسلام است. گفتگوی میان سروش و عبدالعلی بازرگان در برنامه پرگار تمایز رویکرد این دو به متن قرآن را نشان می دهد. ما در نوشته ای جداگانه به بررسی تفسیر های تازه و مدرن درون دینی در میان نواندیشان مسلمان خواهیم پرداخت.

¨ Immanent

[82] در برنامه پرگار ماه آوریل 2018 گفتگویی انتقادی میان آرش نراقی و مشکور کابلی با موضوع “آیا همچنس گرایی در اسلام نهی شده است؟ انجام گرفت. دقّت در این بحث نشان می دهد که چگونه مشکور معتقد است که آرش نراقی دیدگاه امروزی خود در باب حقوق همجنس گرایان را به دین تحمیل می کند و پاسخ نراقی هم اینست که چگونه حجته الاسلام مشکور و بر مبنای چه قرائت و خوانشی از اسلام،  امروز برداری و کنیز گرفتن برده داران را کنار گذاشته است. این گفتگو در فضایی مداراجویانه و با تکیه بر مدارای دیدگاه طرفین انجام گرفت نمونه دیگر گفتگو و یا مناظره میان حسن سوزنچی (روحانی و مدافع دیدگاه سنتی) و امیر ترکاشوند در باب حجاب است که هر کدام به دفاع از دیدگاه های خود و نقد دیدگاه مقابل پرداخته اند.

شنیدن این سخنان نشان از تحول عمیق در محیط های سنتی است که به فال نیک باید گرفت. هر چند بسیاری از نواندیشان دینی با تنگناها و گرفتاریهای بیشمار در طرح نظریات خود مواجهه هستند اما امروز به لطف پیشرفت ابزار های مدرن فناوری امکان دست یابی به نوشته و نظریات آنان ممکن است. نکته جالب اینکه نه کتاب ترکاشوند امکان چاپ در ایران را یافت و نه دیدگاه های عبدالکریم سروش در باب “رویای رسولانه پیامبر” در ایران منتشرشد. با این وجود دیدگاه این دو نویسنده موضوع نشست های فکری در ایران و در میان روشنفکران و روحانیون است.

رضا علیجانی در کانال تلگرامی خود به نقد روش دو گوینده پرداخته است. بررسی نقد علیجانی مخصوصا به آرش نراقی در این نوشته ممکن نیست و ما برخی از دیدگاه های نراقی را در این نوشته برجسته کردیم. صفت دید غیر تاریخی به نراقی غیر منصفانه است و نشان از عدم آشنایی به مجموعه نوشته های نراقی و مخصوصا مقاله مهم او “متن مقدس و معضله هرمنوتیکی” حکایت می کند. نراقی پس از انتشار مقاله بلند خود در باب همجنس گرایی در تازه ترین نوشته خود به بررسی دیدگاه روشنفکران مسلمان در باب همجنس گرایی پرداخته است

*فرهاد خسروخاور، استاد جامعه​شناسي و رئيس مطالعات در «مدرسه مطالعات عالي علوم اجتماعي»، پاريس است. افزون بر مقالات علميِ فراوان به زبان​هاي فرانسه و انگليسي، بيش از ده کتاب به زبان​هاي فرانسه و انگليسي از فرهاد خسروخاور منتشر شده است که از جمله مي​توان اين کتاب​ها را نام​برد:

L’Utopie sacrifiée: sociologie de la révolution iranienne//L’Islamisme et la mort: le martyre révolutionnaire en Iran//Anthropologie de la révolution iranienne: le rêve impossible//L’Islam des jeunes// Iran: comment sortir d’une révolution religieuse// L’Instance du sacré: essai de fondation des sciences sociales// Les Nouveaux Martyrs d’Allah// L’Islam dans les prisons// Quand Al Qaïda parle: témoignages derrière les barreaux// La Radicalisation

**محسن متقی دارای دكتراي جامعه شناسي است. همچنین مدیر آموزشی در مرکز اجتماعی در ورسای و مدرس جامعه‌شناسی در مرکز دخالت اجتماعی در پاریس (مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی ، پاریس) است. محسن متقی افزون بر جستارها و مقاله‌ها در باره‌ی جریان روشنفکری دینی به زبان‌های فرانسه و فارسی، یک کتاب مشترک به زبان فرانسه منتشر کرده است.

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.