Home > از «آزادی اندیشه» > روشنفکری، کنشگری، و امکانِ نقد

روشنفکری، کنشگری، و امکانِ نقد

-
جویا آروین
یکشنبه ۲۷ خرداد ۱۳۹۷ - Jun 17, 2018

درآیند: روشنفکریِ واگرا

شاید هنوز هم گروهی که به‌نامِ روشنفکران شناخته می‌شوند مهم‌ترین و حتا یگانه‌ خاستگاهِ بِه‌کرد در جامعه‌ی ایران باشند، کسانی که با تنگ شدنِ سپهرِ آزادی هرچه بیش‌تر می‌کوچند و پیوند بی‌میانجی‌شان با جامعه را از دست می‌دهند. از این گروه که بگذریم که می‌مانَد جز اکثریتی که به کاری نمی‌رسند جز تقلای دائمی برای زیست، و یا دیگرانی که سود و سودایی در حفظِ وضعیتِ موجود دارند.

اما در میانِ همان گروهِ کوچک و کم‌جانِ روشنفکران هم نه همزبانی می‌بینیم و نه همدلی؛ آنان به تشتتی کاهنده و ناکاراکننده دچارند. در سال‌های اخیر هم نشانه‌هایی – اختلاف‌های اخیر میانِ روشنفکران دینی با هم و میانِ آنان و روشنفکرانِ سکولار – به چشم آمده حکایت‌گر از اینکه واگرایی‌های روشنفکران رو به افزایش است، و اگر چنین ادامه یابد شاید روشنفکریِ ایرانی سرانجام در آبِ تشتت‌های خود حل و منحل شود. نباید ساده‌انگارانه گمان کرد که تشتت‌ها میان روشنفکران همیشه خوب و سودبخش است. در اوضاعِ کنونی، روشنفکران ایرانی به پزشکانی می‌مانند که بر سر بیماری رو به موت به نام ایران ایستاده‌ و با هم بگو‌مگو می‌کنند. تشتت‌های کنونی میانِ روشنفکران بدین معناست که اگر هم روزی درهای آزادی گشوده شود روشنفکرانِ ایرانی هم‌رأی نیستند که چه باید کرد بلکه کاری نخواهند کرد جز آنکه کوشش‌های همدیگر را خنثا کنند و زین‌سان صحنه برای سلطه‌ای دیگر باز می‌ماند. بی‌راه نیست اگر بگوییم هم‌اینک سلطه تا حدی از آبشخورِ تشتتِ روشنفکران سیراب می‌شود. پس لازم است که برای این تشتت‌ها چاره‌ای بیندیشم.  به‌طور کلی به مَتا-روشنفکری‌[2] نیاز داریم، به بررسی‌های درجه‌دوم درباره‌ی خودِ روشنفکری؛ نیاز داریم به بنیادها بازگردیم و از نو بیاغازیم، به این امید که تشتت‌های روشنفکرانه هرچه کم‌تر شود و از این راه روشنفکری به آن اثربخشی که باید دست یابد. نوشته‌ی پیش‌رو به این قصد نوشته شده که درآمدی کوتاه بر این رهیافتِ پژوهشی باشد.

خاستگاهِ نقد

در نگاهی کلی، روشنفکری در سرشت خود چیزی جز رویکردی نقادانه نیست. اما روشن نیست که نقدِ روشنفکرانه بر چه بینادی باید استوار باشد. روشنفکری که جامعه‌ و سنت را نقد می‌کند خود بر چه زمینی ایستاده و از کدام نظرگاه می‌نگرد؟ در سده‌ی بیستم، با روشنگری‌هایی از سوی هرمنوتیکِ گادامری، نظریه‌پردازانِ انتقادی با این پرسش روبه‌رو شدند که چگونه خاستگاهِ نقد را توجیه کنند. به دیدِ گادامر نظریه‌پردازانِ انتقادی هم، همچون روانکاوی و مارکسیسم، فرض می‌گیرند که از پایگاهی بیرون از جامعه، بی‌توجه به آنچه جامعه باور دارد، آن را نقد می‌کنند و نقدهای‌شان به‌نحوی مصونیت دارد. این یعنی نظرِ خویش را درست بدانیم و بکوشیم آن را بر جامعه تحمیل کنیم. گادامر این رهیافت را نمی‌پذیرفت چون به نظرِ او ما نمی‌توانیم پایگاهِ هنجارگزارانه‌ی خود را از پیشِ خود درست فرض کنیم چنانکه گویی فراتر یا بیرون از جامعه ایستاده و حکم می‌کنیم. در واکنش به نقدهایی از این دست بود که هابرماس نظریه‌ی کنشِ ارتباطی را طرح کرد، به این هدف که نقد را نه بر جایی بیرون/فراتر از جامعه بلکه دقیقاً بر خودِ جامعه، بر «کنشِ جمعی/ارتباطی»، استوار سازد. گادامر معتقد بود که هیچ خردِ نامشروطی در کار نیست که ما را قادر سازد در مقابل و علیهِ سنتِ خود بایستیم: «تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به آن تعلق داریم… کانونِ ذهنیت آینه‌ای کژنماست. خودآگاهیِ فرد تنها یک امرِ لرزان در مدارِ بسته‌ی حیاتِ تاریخی است. به همین دلیل پیش‌داوری‌های فرد، بس بیش‌تر از داوری‌هایش، واقعیتِ تاریخیِ هستی را شکل می‌دهند».[3] پس، بر طبقِ نظرِ گادامر، روشنفکران به‌اشتباه گمان می‌کنند نقدشان تنها و تنها از خِرد مایه می‌گیرد و از جایی بیرون از هر جامعه یا هر سنتی طرح می‌شود و دیدگاه‌ِ هریک از آنان هم به‌ناچار از دلِ سنتی برخاسته است.[4]

روشنفکرانِ ایرانی نه‌تنها چندان درگیرِ این پرسشِ بنیادین نشده‌اند بلکه گویا حتا به این مسئله چندان خودآگاه نیستند. روشن نیست که هر کدام از گروه‌های روشنفکری از چه خاستگاه‌هایی به نقادی می‌پردازند. به نظر می‌رسد همه‌ی طیف‌های روشنفکری در ایران (چپ/لیبرال/دینی) را بتوان در مدلی از نظریه‌ی انتقادی جای داد. بااین‌حال اما آگاهی نسبت به ملاحظاتی که در گفت‌وگوهای هابرماس و گادامر طرح شد در میانِ روشنفکرانِ ایرانی چندان مشهود نیست.

هابرماس تأکید دارد بر امکانِ «بازاندیشیِ» سنت. اما، به نظرِ گادامر، اگر به این تشخیص دست یابیم که تاریخ‌مند و کران‌مند هستیم، درمی‌یابیم که همواره درونِ یک سنت ایستاده‌ایم. خرد همواره بخشی از تاریخ است و به  موقعیت‌هایی وابستگی دارد که در آن عمل می‌کند. به دیگر سخن، تاریخ در گذارش در جاهایی نمی‌ایستد تا راه را بر خردِ آزاد بگشاید. اکنون، اگر نقدِ گادامر را جدی بگیریم، روشنفکرانِ ایرانی از چه سنت‌هایی مایه می‌گیرند؟

نقدِ سلطه مستقل از سلطه

در مقامِ نقدگر گرایش داریم جانب هابرماس را بگیریم و از این نظر پشتیبانی کنیم که بازاندیشی و نقد ممکن است. اما نگاهی به تاریخِ روشنفکری و کنشگری — از جمله در ایران — به ما نشان می‌دهد که هر رهیافتِ نقدگرانه‌ای خود پایه بر سنت و فرهنگی داشته است. با پس‌نگری حتا به این دریافتِ مهم دست می‌یابیم که رونقِ کارِ روشنفکری عموماً همراه بوده است با ارتباطِ ما با جهان و با شکل‌گیریِ هسته‌های قدرتِ‌ سیاسی- اقتصادی در سطحِ جهانی، قدرت‌هایی که هریک نظامِ سلطه‌ی خاصِ خود را در سطحِ ملی یا بین‌المللی پدید آورده‌اند. برداشتی محافظه‌کارانه و نومیدگر از این سخن این است که سلطه واقعیتی گریزناپذیر است، همواره هست به شکل‌های متفاوت، و نقدِ ما بر یک هیولای سلطه هم فقط وقتی ممکن یا کارگر می‌شود که بر شانه‌های هیولای سلطه‌ی دیگری سوار باشیم. این را می‌توان برداشتی فوکویی از نظرِ گادامر دانست: سنت‌ها قدرت‌هایی انباشته‌اند. در رابطه با کار و بارِ روشنفکرانِ ایرانی، چنین برداشتی ما را به نقش و تأثیری که روابطِ قدرت در سطحِ جهانی بر شکل‌گیریِ رویکردِ نقادانه دارد ملتفت می‌کند. در جنگی که میان فرهنگ‌ها و بلوک‌های قدرت برقرار است، در جنگِ رسانه‌ها و روایت‌ها، نقدِ سلطه در استقلالِ کامل از هر سلطه‌ای اگر هم شدنی باشد کارِ آسانی نیست. دوگانه‌هایی چون امنیت/آزادی یا استقلال/آزادی به‌درستی از این نگاه به امکانِ نقد سرچشمه می‌گیرند. و درست از همین روست که هر رویکردِ نقادانه‌ای از سوی روشنفکران لازم است نوعی بین‌المللی‌گرایی را در خود بگنجاند، نوعی نگاه به روابطِ قدرت در سطحِ جهانی، و در نتیجه پیشاپیش لازم است نگاهِ خود را به ملیت مشخص کند.

از این سویه که بگذریم، در سطحی نامشهودتر، نقدِ روشنفکرانه حتا ممکن است به‌واقع چیزی نباشد جز برتر دانستنِ یک «سبکِ زندگی». برای مثال آن سبکِ زندگی که در دوره‌ی سرمایه‌داری متأخر رواج یافته است. باید پذیرفت که حتا درکِ ما از انگاره‌ی «آزادی»‌ هم تا اندازه‌ی بالایی از سبک‌های زندگی تأثیر می‌پذیرد. اما در سطحی فلسفی به هیچ وجه آسان نیست نشان دهیم که یک سبک و شیوه‌ی زندگی در خود امکانِ رهایی‌بخشیِ بیش‌تری نسبت به دیگر سبک‌ها و شیوه‌های زندگی دارد. «سیاستِ هویت»[5] از نوعی تردید در همین زمینه مایه می‌گیرد: تردید در اینکه تفاوت در شکل‌های زیستن با امکانِ رهایی گره خورده است. اما در عین حال باید مراقب باشیم که چنان نگاهِ نقادانه به نقد خود بر شانه‌های سلطه‌ای دیگر سوار نباشد. مسئله سخت ظریف و حساس است.

نقد و تجربه‌های ستم

شاید لازم نیست خود را به دوگانه‌ی هابرماس-گادامر محدود کنیم. نقد می‌تواند به‌سادگی بر تجربه‌های زیسته‌ی ستم استوار شود و زین‌سان کارِ روشنفکری هم می‌تواند از چنین تجربه‌هایی مایه بگیرد. نمونه‌ای از این رهیافت را به‌روشنی در بیانِ محمدرضا نیکفر می‌یابیم:

اصلاً صحبت بر سر یک‌نظریه کلان درباره تاریخ نیست، صحبت بر سر موقعیت‌های بشری سرکوب‌شدگی و ستمدیدگی است و اینکه ما می‌توانیم همدلانه آنها را بفهمیم. ما می‌توانیم آنتیگونه را بفهمیم، ما می‌توانیم کاوه را بفهمیم و این فهمیدن چون تبیین شود، یعنی به مفهوم درآید، به زبان دادخواهی و حق‌خواهی درمی‌آید. موقعیت‌هایی وجود دارند که universal هستند، همه آدمیان آنها را تجربه کرده و می‌کنند: موقعیت‌های تبعیض‌‌، بهره‌کشی و خشونت. همه در نهایت با درد و رنج همراه هستند و درد و رنج هسته سخت‌ احساسی‌ای دارد که آن را نمی‌توان با استدلال‌های نسبی‌باورانه زُدود.[6]

اما به نظر می‌رسد تجربه‌‌های ستم بسیار محدودتر از آن باشند که بتوانند نقدِ روشنفکرانه را پشتیبانی کنند. شاید کسی بگوید اخلاق را هم می‌توان بر تجربه‌های خوبی و بدی مبتنی کرد. اما تجربه‌های ما درباره‌ی خوبی و بدی همه جا برای ما مشخص نمی‌کنند که مصداق‌های خوبی و بدی چه‌ها هستند و اینکه برای ترویج خوبی و مقابله با بدی چه باید کرد. به‌همین‌سان، تجربه‌های ستم هم همه جا به‌روشنی مصداق‌های ستم را برای ما مشخص نمی‌کنند و به ما نمی‌گویند که برای پیشگیری و مقابله با ستم چه باید کرد. اگر واقع‌بین باشیم باید بگوییم نگرش‌های روشنفکرانه بر روایت‌های کلان استواراَند که به تجربه‌های فردی از ستم واکاستنی نیستند. روشنفکران تبیینی می‌جویند برای آنچه ستم می‌شمارند. چرا اینجا ستم بیش‌تر از آنجاست؟ پرسش به بیانِ دیگر این است که پیکانِ نقد باید کجا و چه و که را نشانه رود؟ این پرسش هم مایه‌ی تشتت در میانِ روشنفکران بوده است.

‌‌آماجِ نقد

از آغازِ کارِ روشنفکری به معنای جدید در ایران، یک‌نگرشِ شایع این بوده که کانون یا علت‌العللی بیابند و نقدگری را بر آن متمرکز کنند. میرزایوسف خان مستشارالدوله آن علت‌العلل را در «یک کلمه» خلاصه می‌کند: ‌‌قانون. یک‌خطِ غالب در روشنفکری هم این بوده که آن کانون یا علت‌العلل را حاکمیتِ سیاسی فرض کنند و در نقدِ آن بکوشند. از روشنفکرانِ چپ گرفته تا روشنفکرانِ مذهبی تا روشنفکرانِ لیبرال همه نقدِ خود را در وهله‌ی نخست متوجه‌ حاکمیتِ سیاسی کرده‌اند. پس از رویدادِ پلاسکو اما محمدرضا نیکفر، با تأکید بر نقشِ ملت، نگرشی را پیش نهاد که بینش‌هایی در اختیارِ کارِ روشنفکری می‌گذارد از جمله اینکه: «دولت همه‌کاره نیست، و چنین نیست که ملت هیچ‌کاره باشد؛ ملت هم باید مورد نقد قرار گیرد و مسئولیت‌اش نشان داده شود؛ و نقد فرهنگی بی‌امان، بایستی مکمل نقد سیاسی باشد».[7] مصطفی ملکیان هم پیش از آن بر نوعی «اصالتِ فرهنگ» تأکید کرده‌ است، دیدگاهی که به‌موجب آن روشنفکر کسی است که «از اهميت تراز اول و بلامنازع فرهنگ — یعنی مجموعه‌ی امور درونی و انفسی (subjective) يكايك افراد — در بهبود وضع بيرونی و آفاقی (objective) جامعه غافل نيست و مي‌داند كه تا دگرگونی مثبتی در ساحت ذهن و ضمير افراد روی ندهد دگرگونی مثبتی در صحنه اجتماع رخ نمی‌تواند نمود.».[8] روشن نیست که نقدِ فرهنگی چه لوازمی دارد. آیا نقشِ روشنفکران این است که آموزگارانِ اخلاق باشند و فرهنگِ مردمان را به نقادی بگیرند؟ درست این است که صادقانه بپذیریم ما هنوز در تشخیصِ درد و درمان درمانده‌ایم.

نقد و دین

آنچه تاکنون درباره‌ی امکانِ نقد و بازاندیشی، نسبتِ نقد و قدرت، و نقد بر پایه‌ی تجربه‌های ستم گفتیم می‌تواند درباره‌ی نسبتِ روشنفکری و دین هم برایمان روشنگری‌ کند. در تاریخِ روشنفکری در ایران دین همواره یکی از اصلی‌ترین آماج‌های نقد بوده است؛ کسانی نگرش دینی به‌طور کلی یا دین‌خویی را علت‌العلل مشکلات دانسته‌اند‌ در حالی که دیگران فقط خوانشی از دین را نقد کرده و هم‌زمان از خوانشی دیگر دفاع کرده‌اند. اما واقعیت این است که در زمینه‌ی دین هم روشنفکرانِ ایرانی هنوز سرگردان‌اَند.

نقدِ دین وقتی نقدِ شیوه‌ای از زیست باشد با همه‌ی ایرادهایی که پیش‌تر گفته شد روبه‌رو می‌شود. چگونه می‌توان شیوه‌ای از زیست را بر شیوه‌ی دیگر برتر دانست؟ روشنفکرانِ دینی در حقیقت از دلِ هویتی دینی شکل می‌گیرند، شکلی از زندگی با ویژگی‌های خاص خودش. برای اینکه آنان را بفهمیم بهتر  است کوشش‌هایشان را در اصل در راستای حفظِ آن هویت و شیوه‌ی زندگی و دفاع از آن به حساب آوریم؛ طبیعتاً برای آنان آسان نیست که آن شیوه‌ی زندگی و هویت را کنار نهند. برای همین آنان به‌طبع نمی‌توانند دین را از سیاست جدا بدانند چراکه به هر حال با نوعی «سیاستِ هویت» گره می‌خورند.

اما نقدِ دین در میانِ روشنفکرانِ ایرانی کم‌تر نقدِ دینداری و بیش‌تر نقدِ جایگاه دین در عرصه‌ی سیاست و اجتماع است. به نظر می‌رسد آنان کمابیش می‌دانند که سکولاریسم یکی از پیش‌نیازهای دمکراسی است، اما با این حال اندک‌اندک به این آگاهی هم دست می‌یابند که سکولاریسمِ مطلق اگر حتا شدنی باشد خود شکلی از سلطه است. پس اینجا هم باز مرزِ باریکی در کار است که تشخیص‌اش آسان نیست و این دشواری هم نقد را به مخاطره می‌اندازد. آنچه دورانِ «پسا-سکولار» نام گرفته است از همین نکته حکایت می‌کند: مطلوب چیزی‌ست میانِ سلطه‌ی سکولار و سلطه‌ی دینی.

در اینجا نگاهی کوتاه به سه مرحله در سیرِ اندیشه‌ی یورگن هابرماس درباره‌ی دین می‌تواند روشنگر باشد. در نخستین مرحله (تا اوایل دهه‌ی هشتاد)، هابرماس دین را ابزاری برای سلطه می‌داند و آرزو دارد که از میانِ آدمیان رخت بربندد، آرزویی که او با نظر به تزِ سکولاریسم معتقد است به‌واقع محقق خواهد شد.[9] در مرحله‌ی دوم (۱۹۸۵-۲۰۰۰)، او از این سودا دست می‌کشد و، با نظر به اینکه دین ضرورتی وجودی است و زین‌رو نمی‌توان آن را یکسره از زیستِ متعارفِ بشری حذف کرد، به مطالبه‌ی «خصوصی‌سازیِ» دین بسنده می‌کند.[10] در سومین مرحله (پس از سالِ ۲۰۰۰)، او مطالبه‌ی خصوصیِ‌سازی را هم کنار می‌گذارد و از ایده‌ی «راه دادنِ دین به سپهرِ همگانی»‌ دفاع می‌کند. با راه یافتنِ دین به سپهرِ همگانی، مطالباتِ دینداران صرفاً باید به زبانی سکولار ترجمه شود. این سومین مرحله است که جامعه‌ی پساسکولار را نوید می‌دهد.[11] می‌توان این سه مرحله را سه گامی دانست که هر نظریه‌ی انتقادی — وقتی به  نقدِ سلطه چه در شکلِ دینی و چه در شکلِ سکولار پایبند باشد — به‌طور طبیعی طی می‌کند. اما آنچه به‌ویژه برای بحثِ ما در این نوشتار اهمیت دارد یکی از دلایلی است که هابرماس را به این سومین مرحله سوق داد: دین سرچشمه‌ای برای معنا و ارزش است. پس شاید دین هم به‌نحوی بتواند آن بنیادی که برای نقد لازم است فراهم کند.

به موردِ ایران که می‌رسیم وضع پیچیده‌تر می‌شود: دین پیشاپیش آنجا هست، سپهرِ همگانی را انباشته و ترجمه‌نشده به همه جا پا می‌گذارد. بدین‌سان در نهایت پرسشِ روشنفکرانِ ایرانی، خواه دینی و خواه سکولار، در قبالِ دین این خواهد بود: آیا در ایران مطالباتِ دینداران به زبانِ سکولار ترجمه‌پذیر است یا نه؟ اما این پرسش در حقیقت یک‌بن‌بست را نشان می‌دهد. پاسخِ آری به آن به معنای حکومتِ اسلامی است و پاسخ نه به آن به معنای سلطه‌ی سکولار.

برآیند: کنشگریِ همگرا

این نوشتار تا اینجا بد‌بینانه و نومیدگرانه بوده است؛ بر واگرایی‌ها و سرگردانی‌های روشنفکران انگشت گذاشته است، و البته چاره را بازگشت به بحث‌های بنیادی دانسته که یک کارِ نظریِ زمان‌بر است. پاسخی عمل‌گرایانه به روشنفکریِ واگرا اما کنشگریِ همگراست. با همه‌ی تشتت‌ها و سرگردانی‌هایی که روشنفکران را دچار کرده‌، بی‌شک موضوعاتی برای کنشگری هست که بی‌استثنا همه‌ی طیف‌های روشنفکری درباره‌ی آن هم‌نظراَند. اگر روشنفکرانِ ایرانی را در الگویی بالا-به-پایین بنگریم، چیزی جز واگرایی‌ها و سرگردانی نمی‌بینیم. اما، در نگاهی پایین-به-بالا، کم نیست موضوعاتی که آنان را نیک به هم می‌پیوندد. روشنفکریِ ایرانی اگر بخواهد به اثربخشیِ درخوری دست یابد باید رهیافتِ «کنشگریِ همگرا» را سرلوحه‌ی کارِ خویش قرار دهد. چنین رهیافتی می‌تواند بسیار سرراست‌تر جامعه‌ را به آن سویی که برای همه‌ی طیف‌های روشنفکری مطلوب است پیش بَرَد.

به‌نقل از نشریه‌ی شماره‌ی 5 «آزادی اندیشه» – آذر 96


پانویس

[1] پژوهشگرِ علومِ انسانی. Jooya.Arvin@gmail.com

[2] پیشوند «مَتا» را میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی و محمد حیدری ملایری برای پیشوندِ لاتینِ «meta-» پیش نهاده‌اند. درایه‌ی «مَتا» در فرهنگ ریشه‌شناختیِ حیدری ملایری را در اینجا ببینید:

http://dictionary.obspm.fr/?formSearchTextfield=meta-&formSubmit=Search&showAll=1

[3] Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. New York, 1975.  p. 245.

[4] بحث مفصلی درباره‌ی مباحثات هابرماس و گادامر را در اینجا ببینید:

https://www.radiozamaneh.com/253534

[5] identity politics

[6] https://www.radiozamaneh.com/306269

[7] https://www.radiozamaneh.com/323253

[8] مصطفی ملکیان.  تقرير حقيقت و تقليل مرارت: وجه اخلاقي و تراژيك زندگي روشنفكري. ص۴. (ویرایش از نویسنده) برگرفته به تاریخ بیست فروردین ۱۳۹۶ از تارنمای : http://malekyan.blog.ir

[9] این مرحله را برای مثال در «واقعیتِ اجتماعی» و «نظریه‌ی کنشِ ارتباطی» می‌توان دید.

Jürgen Habermas. On social identity. Telos, 19, 1974.

Habermas, Jurgen. Theory of Communicative Action, Volume One: Reason and the Rationalization of Society. Translated by Thomas A. McCarthy. Boston, Mass.: Beacon Press, 1984.

Habermas, Jurgen. Theory of Communicative Action, Volume Two: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Translated by Thomas A. McCarthy. Boston, Mass.: Beacon Press, 1987.

[10] این مرحله را برای مثال در «اندیشه‌ی پسا-متافیزیکی» می‌توان دید.

Habermas, Jürgen. Postmetaphysical thinking: Philosophical essays. Translated by William Mark Hohengarten. MIT Press, 1994.

[11] این مرحله را برای مثال در «طبیعت‌گرایی و دین» می‌توان دید.

Habermas, Jürgen. Between Naturalism and Religion. Cambridge. Polity Press, 2008.

1 Response

  1. سلام،

    با سپاس از این نوشته روشنگرانه :

    این نظر چندان درست نیست که : سکولاریسم یکی از پیش‌نیازهای دمکراسی است، ».

    بالعکس دموکراسی یکی از پیش نیازهای سکولاریسم است. این نوشتار تحقیقی در این مورد است:
    http://www.mediafire.com/file/ffr1b3cidfl5z35/%D8%B3%DA%A9%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%B3%D9%85+.pages

Leave a Reply