Home > مقاله > ناسیونالیسم مدرن در برابر ناسیونالیسم شیعی

ناسیونالیسم مدرن در برابر ناسیونالیسم شیعی

-
نیما قاسمی‌
یکشنبه ۱۷ بهمن ۱۳۹۵ - Feb 5, 2017

10352033_721354231253933_6814694974205462774_n

وب‌سایت آزادی اندیشه در نظر دارد تا به صورت منظم پرسش‌هایی را درباره مسائل بنیادین جامعه امروز ایران با شماری از نویسندگان و پژوهشگران در میان بگذارد. پرسش نخستین ما متشکل از دو بخش، به رابطه اسلام و سیاست می‌پردازد:

١) اگر بپذیریم در حل مشکل جداسازی دین از سیاست، دست بالا را سیاست دارد، چه تعریفی از سیاست داریم؟ آیا می‌توان راه حل سیاسی را به شیوه‌ای صورت‌بندی کرد که از پیوند مذهب با رادیکالیسم جلوگیری کند؟

٢) آیا می‌توان بخشی از سیاست خارجی کنونی جمهوری اسلامی و در نتیجه بازخورد داخلی‌اش را گونه‌ای «ناسیونالیسم شیعی» نامید؟ و اگر آری این ناسیونالیسم شیعی چیست؟ سابقه تاریخی دارد؟ یا ایدئولوژی فریبنده‌ای است که از همآیی دو فرایافت ناهمگون تشکیل شده است؟

ترتیب انتشار این مطالب تابع زمان دریافت پاسخ‌هاست. نیما قاسمی‌، پژوهشگر پاسخ می‌دهد:

پاسخ نخست: دو معنای سیاست

امر سیاسی دو اطلاق عام و خاص دارد. در معنای اخص کلمه، امر سیاسی ناظر است به هر آنچه در حیات سیاسی ما رخ می‌دهد. بنابراین اتفاقات دنیای سیاست از انتخابات گرفته تا تصمیمات هیأت حاکمه، تا جدال احزاب و گفتمان‌های سیاسیِ جاری همه در این امر سیاسی در معنای اخص کلمه جای می‌گیرد.

اما امر سیاسی، در معنای عام، کل مناسبات قدرت است. مناسبات قدرت همه‌جا هست؛ میان پدر و فرزندانش، میان زن و شوهر، میان دو برادر، میان کارمندان یک موسسه، میان بنگاه‌های اقتصادی که رقیب یکدیگرند مناسبات قدرت وجود دارد. در واقع، این از دستاوردهای برخی مکاتب فکری و فلسفی (به ویژه سنت فلسفی «اراده/خواست»ِ شوپنهاوئری) در اروپاست که به ما نشان داد مناسبات قدرت به هیچ‌وجه صرفاً در حیات سیاسی ما جاری و ساری نیست. نیچه انگاره‌ی «اراده‌ی معطوف به قدرت» را چنان در همه‌ی قلمروها مبنای تفسیر قرار داد که تو گویی هیچ حد و مرزی ندارد و این اصل در تمامی شئون حیات، حکومت می‌کند و بنابراین تبیین‌گر است (شلر و هابرماس یادآوری می‌کنند که این اصل محدودیتِ اعتبار دارد. شلر از جمله حیات نباتی را کمتر با این اصل قابل تبیین می‌داند و هابرماس خود پدیده‌ی زبان و به ویژه کارکرد ارتباطی و مفاهمه‌ایِ آنرا دلیلی بر محدودیت دیدگاه نیچه می‌داند). فروید با نظریات خودش در مورد خانواده‌ی کلاسیک، در حقیقت همین مناسبات قدرت را در داخل یک خانواده و میان اعضای یک خانواده نشان داد و تمایل داشت همین مناسبات قدرت را در تحولات بزرگ تاریخ دین و اسطوره‌ی بشر ببیند. نوبت به مارکس که رسید، منشأ قدرت را اقتصاد دانست و کنترل بر شیوه‌های تولید اقتصادی را سرچشمه‌ی زایش هر نوع اقتداری، چه ایدئولوژیک و چه سیاسی (در معنای اخص) قلمداد کرد.

نومارکسیست‌ها همین خط را (از شوپنهاوئر و نیچه و مارکس) گرفتند و طرح یک علوم انسانی جامعی را ریختند که بتواند نشان دهد چگونه کل سپهر فرهنگ و حیات اجتماعی، از راه مناسبات قدرت فهم می‌شود. لاجرم برای آنها «مساله‌ی انسان مدرن غربی»، و علت بنیادین سیه‌روزی‌هایش در نیمه‌ی اول قرن بیستم به برآمدن یک دولت، تحت‌عنوان رایش سوم، به یک حزب به نام ناسیونال سوسیالیسم خلاصه نمی‌شد. سهل است، برآمدن این حزب سیاسی در خاک اروپا، از منظر آنها محصول یک روند درازمدت تاریخی بود که نهایتاً به عصر روشنگری می‌رسید. کاری با این عقیده (تبارشناسی رایش سوم) و صحت و سقم آن ندارم. عرضم این است که امر سیاسی در معنای عامش، باید مطمح نظر باشد اگر به ویژه مایلیم به تحلیل‌های سطحی و ژورنالیستی محدود نباشیم. اگر نخواهیم که صرفاً خواننده و تحلیل‌گر صرف اخبار سیاسی جهان باشیم. با شما موافقم که مساله در ایران سیاسی‌ست. به ویژه اگر منظور از امر سیاسی، معنای عام آن، یعنی کلیت مناسبات قدرت در جامعه‌ی امروز ایران باشد. این نکته حائز اهمیت فوق‌العاده است. چون فکر می‌کنم بخشی از اشتباه ناروشنفکری هوادار انقلاب اسلامی در دهه‌های گذشته، از قضا این بود که مساله را سیاسی در معنای اخص کلمه می‌دانست. آنها نتوانستند بفهمند که وجود سیستمی مانند آنچه پس از انقلاب مشروطه در ایران شکل گرفت، یک موهبت و به هر حال یک «معما» است. منظورم این است که نظر به تاریخ و سنت و فرهنگ بومی این مردم، و نظر به مناسبات عینی قدرت در متن جامعه، هم انقلاب مشروطه اتفاق بزرگ و عجیبی‌ست هم برآمدن دولت‌های پهلوی اول و دوم. آنها فکر می‌کردند سیستم سیاسی مستقر، مسبب بدبختی‌ها، گرفتاری‌ها و حتی عقب‌ماندگی‌های تاریخی ملت ایران است! تلقی این بود که گرفتاری ما از استعمار غرب است و چون دولت‌های وقت روابط حسنه با غرب داشتند، آنها سیستم سیاسی وقت را مسئول عقب‌ماندگی‌های جامعه می‌دانستند! همه‌ی توش و توان خود را هم به کار می‌بستند تا به همین سیستم صدمه بزنند. در حالی که واقعیت این بود که آن سیستم، پس از ۱۳۲۰ خورشیدی دیگر نتیجه‌ی «طبیعی» مناسبات قدرت در جامعه‌ی ایرانی نبود.

همین واقعیت را آقای خمینی در رساله‌ی کشف‌الاسرار در دهه‌ی سوم هجری خورشیدی به این شکل بیان می‌کند که «دو ثلث این جامعه را ما علمای اسلام اداره می‌کنیم و شما خبر ندارید» (قریب به مضمون). اما تحلیل‌گر ما ساده‌لوحانه، مرجعیت (آتوریته)ی روحانیت را بسیار دست‌پایین ارزیابی می‌کرد و اصلا در تحلیل‌های سیاسی به حساب نمی‌آورد. البته این واقعیت را موکداً می‌گفت که رژیم پهلوی مردمی نیست و ریشه‌ای در جامعه و پایگاهی در آن ندارد. اما از اینجا نتیجه نمی‌گرفت که کل آن اساس سیاسی، از حیث موازنه‌ی قدرت، در طرف ضعیف ماجرا ایستاده است! (آن جمله را می‌گفت تا صرفاً رژیم را به لحاظ تبلیغاتی تخطئه کرده باشد). چون نگاهشان محدود بود به سیاست در معنای اخص کلمه، لاجرم مقهور برو و بیای رسانه‌ای خانواده‌ی شاهی و عاملیت آنها در حوادث روز سیاسی می‌شدند. غافل از اینکه یک مرور ساده به حوادث همان سال‌ها، به ویژه بازه‌ی زمانی ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ نشان می‌دهد که شاه مملکت حتی در چهارچوب اختیارات قانونی خودش هم چندان موثر نبود و حکمش به دفعات توسط پیران عرصه‌ی سیاست و یا توسط روحانیت و یا شاخه‌ی نظامی آنها (فداییان اسلام) زمین می‌افتاد.

آیا این معنادار نیست که فداییان اسلام، در همین بازه‌ی زمانی دو نخست‌وزیر قانونی کشور را حذف فیزیکی کردند و از قضا از حمایت افکار عمومی و محافل به اصطلاح «روشنفکری» هم برخوردار بودند!؟ هنوز برخی از تاریخ‌نویسان روشنفکرمآب ما در کتاب‌هایشان تشکیل دادگاه علیه این سازمان تروریستی و حکم به حبس و انحلالشان را تخطئه می‌کنند و دادگاه را «نمایشی» و متهم را «جوان مسلمان» می‌خوانند که مظلومانه صرفاً به کاپیتولاسیون معترض بود! (منظورم آقای کاتوزیان در اقتصاد سیاسی ایران است). آیا صرف محبوبیت جریان اپوزیسیون، حتی بخش‌های مرتجع، و حتی بخش‌های تروریستی‌اش، و صد البته عاملیت سیاسی آنها در معلق کردن احکام حکومتی و یا دست‌کم تحت‌الشعاع قرار دادن آنها (از جمله مثلاً در ماجرای اعطای حق رأی به زنان، که فقط با صدور حکم مستقیم و مجزا از ناحیه‌ی شخص اول کشور، توسط دولت قابلیت اجرا پیدا کرد) نشان نمی‌دهد که کل رویه‌ی اداری- سیاسی- حقوقی ما پیش از انقلاب اسلامی، «در برابر» مناسبات واقعی قدرت بود و نه منطبق بر آنها!؟

منظورم این است که کل نیروهای مترقی جامعه و وفادار به آرمان‌های انقلاب مشروطه – یعنی آن جماعت که تقی‌زاده یا قوام‌السلطنه یکی از آخرین نسل‌های آن بودند – حتی در دهه‌ی سوم خورشیدی در موضع ضعف آشکاری به سر می‌بردند. این خود تا حدی به این جهت بود که خانواده‌های اشراف که از حامیان اصلی مدرنیزاسیون بودند رو به اضمحلال داشتند (روندی که با انقلاب سفید احیاناً تسریع هم شد). فداییان اسلام، از بین دوازده نخست‌وزیر (در بازه‌ی زمانی مذکور) که فقط سه تای آنها از زمین‌داران و اشراف نبودند، دو تن را ترور کردند. (واقعیتی که احیاناً نشان می‌دهد که اشراف حرمتی بین عامه داشتند که حذف سیاسی خشن آنها را مشکل کرد.) یکی از اینها هژیر بود که فرزند یک مجاهد مشروطه بود. هژیر به واسطه‌ی تقی‌زاده و به توصیه‌ی او به دستگاه سیاسی- اداری آن زمان راه پیدا کرد، اما حذف فیزیکی شد. حذف او در کنار حذف رزم‌آرا (که او هم اشراف‌زاده نبود اما تجسمی از روح انقلاب مشروطه می‌توانش شمرد) محصول تغییر موازنه‌ی قدرت به ضرر حامیان سنتی انقلاب مشروطه و برنامه‌ی مدرنیزاسیون و به نفع نیروهای مذهبی و مذهبی مرتجع بود. اما این روند به چشم تحلیل‌گران زمان نمی‌آمد. اگر نگاهی (فی‌المثل) به خدمت و خیانت روشنفکران آل‌احمد بیاندازید به وضوح احساس می‌کنید که نویسنده در تلاش برای تبرئه‌ی تاریخی روحانیت اسلام، به ظن خود در حال دفاع از طرف ضعیف موازنه‌ی قدرت است؛ و حال آنکه درست عکس این بود و آنها نمی‌فهمیدند.

پرسش دوم: دو جور ناسیونالیسم

پرسش شما در باب اینکه ماهیت سیاست خارجی جمهوری اسلامی چیست و آیا می‌توان آن را ناسیونالیسم شیعی دانست یا نه، یک پرسش در سطح تفسیر پدیده‌هاست.

به این معنا که شما می‌پرسید تفسیر من چیست و آیا تفسیر این سیاست خارجی به منزله‌ی قسمی «ناسیونالیسم شیعی» به لحاظ تئوریک قابل قبول است یا نه. پاسخ هر چه باشد، تأثیر آن بر مخاطب احیاناً چیزی بیش‌تر از یک بصیرت تئوریک است؛ بلکه دربردارنده‌ی یک نتیجه‌گیری برای عمل سیاسی شهروند خواهد شد. فی‌المثل اگر گفته شود که «بله!… این یک ناسیونالیسم شیعی‌ست» احیاناً مخاطب به نحوی منطقی می‌تواند نتیجه بگیرد که برای مقابله با این سیاست خارجی جنگ‌طلبانه و به غایت ویرانگر، باید با هر قسمی از ناسیونالیسم مقابله کرد.

این نتیجه‌گیری به ویژه از این حیث منطقی به نظر می‌رسد که این اواخر توجیه‌گران و سخنگویان سیاست خارجی رژیم جمهوری اسلامی، به منطق ملی‌گرایانه‌ی دفاع از منافع ملی (مستقل از ایده‌ی مذهبی دفاع از حرم) در جنگ سوریه استناد کرده‌اند. به عبارت دیگر، کسانی خواهند گفت که ناسیونالیسم غیرشیعی هم «در عمل» به کمک ناسیونالیسم شیعی آمده است و برادرخواندگی خود را افشاء کرده است. چنین نتیجه‌گیری‌ای از یک حیث بسیار مهم، نادرست خواهد بود. و آن اینکه ناسیونالیسم، یا ترجیحاً «وطن‌دوستی» به عنوان یک گرایش طبیعی و متناظر و سازگار با نظریه‌ی مدرن «دولت- ملت»، مورد قبول روشنفکری مترقی عصر مشروطه و مورد تبلیغ از ناحیه‌ی آن بود. تجربه‌ی تاریخی ما در آن دوره نشان می‌دهد که این قسم ناسیونالیسم به هیچ‌وجه جنگ‌طلبانه نبود و به تمایل دولتمردان یا همین نخبگان انقلاب به اعلان جنگ با دول همسایه منجر نشد. جز اقلیتی بسیار کوچک (از جمله مثلاً در اعضای حزب گمنامی به نام «سومکا») این تبلیغ «وطن‌دوستی» همراه با احساسات نژادپرستانه یا هویت‌گرایانه‌ی نافی هویت‌های غیر و ملل دیگر نبود. بلکه یک استراتژی برای تأسیس یک واحد سیاسی به نام «ایران» با مدیریت این بار «مدرن» و در تطابق با سیاست نوزایی فرهنگی بود. در واقع چون آنها در حال تأسیس یک قرارداد حقوقی- سیاسی دو جانبه میان دولت و شهروند بودند، در بعد عاطفی و احساسی نیز «وطن‌دوستی» را تبلیغ می‌کردند که چیزی جز تبلیغ تعهد به شهر و خانه‌ی خود نبود (لاجرم یکی از مهم‌ترین مبلغانش مرحوم احمد کسروی، خود اساساً آذری بود نه فارس).

آنچه در مورد تطابق ناسیونالیسم (یا ترجیحاً «وطن‌دوستی») با سیاست نوزایی فرهنگی گفتم حائز اهمیتی‌ست که ناچارم کمی بسط دهم: ناسیونالیسم روشنفکر عصر مشروطه، واپس‌گرایانه نبود. آنها نمی‌خواستند به عصر باستان برگردند که می‌دانستند خود عصر حاکمیت یک فرهنگ مذهبی (گیریم از نوعی دیگر، از نوع فرهنگ مذهبی زرتشتی) بود. روشنفکر عصر مشروطه، ایدئولوژیک می‌اندیشید اما ایدئولوژی‌اش، ایدئولوژی عصر روشنگری اروپا و در یک کلام «مدرن» بود و قصد او، تسهیل برنامه‌ی مدرنیزاسیون. لاجرم، تا آنجا که به سیاست نوزایی فرهنگی بازمی‌گردد، هدف اروپایی‌مآب شدن بود نه زرتشتی‌مآب شدن. بنابراین سیاست زنده کردن نام‌ها و نشان‌های عصر باستان، از کوروش کبیر گرفته یا – چنانکه شادروان محمدعلی فروغی در سخنرانی تاج‌گذاری رضا شاه ابزار می‌کند – مقایسه‌ی حاکمان فعلی ایران با شاهنشاهان عصر ساسانی و هخامنشی، باید به منزله‌ی یک سیاست تبلیغی درک شود و نه بیش‌تر. سیاستی تبلیغی که می‌خواست از تقلیل هویت شهروند ایرانی به هویت شیعی جلوگیری کند و ضمناً انگیزه‌ای برای کار و خدمت بیش‌تر برای احیاء یک ایران نیرومند فراهم آورد. بد نیست اگر یادآوری کنم که نیچه در «تبارشناسی اخلاق»، آنجا که به مضمون «بدوجدانی» می‌پردازد، یادآوری می‌کند که یک تمدن وقتی نیرومند می‌شود یا اقدام به بازسازی و نوسازی خود می‌کند، به صورت طبیعی میل پیدا می‌کند به بزرگداشت نیاکان خود. نیچه رابطه‌ای مستقیم می‌یابد بین این تجدید قوا با تخیل یک گذشته‌ی پرافتخار. شهروندان امروز یک تمدن، از سویی نیاز دارند برای توفیق‌های امروز خود یک پیشینه بسازند تا آنچه را که رخ می‌دهد در محدوده‌ی استحقاق خود جا بزنند. و از سوی دیگر، بسط و گسترش موفقیت‌های امروز را وظیفه‌ای تاریخی برای خود معرفی کنند. آنچه نیچه می‌گوید (گزین‌گویه‌ی ۱۹ از جستار دوم «تبارشناسی اخلاق») از حیث رواشناسی سیاسی قابل درک است. برای دفاع از عقیده‌ی نیچه در طبیعی دانستن این معادله/ رابطه، از تاریخ اروپا، به ویژه منظومه‌ی حماسی ویرژیل به نام انئید (Aeneid) می‌توان مثال آورد که در آستانه‌ی برآمدن امپراطوری روم (در عصر آگوستوس) خلق شد و به سرود ملی روم باستان تبدیل گشت. نخبگان آن روز جمهوری مضمحل‌شده‌ی روم، مصادف با تبدیل این جمهوری به یک امپراطوری، به کسی مانند ویرژیل نیاز داشتند تا در ایلیاد و اودیسه‌ی هومر بگردد و یک قهرمان پیدا کند به عنوان نیای باستانی مردم امروز ایتالیا (یا دقیقاً شهر لاتیوم) و او را تمجید کند تا رومیان سرافراز امروز، سابقه و پیشینه‌ای برای خود در دست داشته باشند. این قهرمان کم‌اهمیت در ایلیاد هومر که یک تروایی به نام انیاس (Aeneas) است مطابق با داستانی که ویرژیل می‌سُراید از ناحیه‌ی ژوپیتر (یا زئوس به تعبیر یونانی) مأمور تأسیس شهری بدل از تروا می‌شود که در جنگ هشت ساله به دست یونانیان نابود شده بود. این شهر بدیل، همان رم است که در زمان سرایش منظومه، پایتخت امپراطوری روم بود. ویرژیل تعمداً ماجراهای این انیاس را به نحوی برمی‌سازد که یادآور سردار فاتح زمانه، یعنی آگوستوس باشد. این مشابه با کاری‌ست که شادروان محمدعلی فروغی کرد وقتی در مراسم تاجگذاری رضا شاه پهلوی، او را با شاهنشاهان ایران باستان مقایسه می‌نمود.

منظور من از این توضیحات این است که ناسیونالیسم، یا ترجیحاً «وطن‌دوستی» مطابق با سنت سیاسی معاصر ما، هرگز نه جنگ‌طلب بوده و نه واپس‌گرا و نه نژادپرست. ما مطابق با سنت، ناسیونالیسمِ مدرن، اروپامحور و صلح‌طلب داشته‌ایم. اگرچه این سنت ارزشمند از یک سو، توسط عوام و از سوی دیگر توسط عوامل اسلام سیاسی که امروز حاکمند، برای توجیه احساسات غیرقابل دفاع ضدقومی و برای توجیه جنگ‌هایی که آشکارا خلاف منافع ملی هستند مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد و کژتاب می‌شود. پاسخ من به این پرسش، که آیا سیاست خارجی جمهوری اسلامی را می‌توان نوعی ناسیونالیسم شیعی نامید یا نه، به توضیحی که ذیلاً عرض می‌کنم مثبت است. اما مخاطب محترم شما نباید نتیجه بگیرد که وطن‌دوستیِ نخبگان انقلاب مشروطه، مشمول همان حکم و همان انتقادی‌ست که این ناسیونالیسم شیعی معروض و مشمول آن است. حتی می‌توان ادعا کرد آن ناسیونالیسم مدرن، صلح‌طلب و اصلاح‌جو اساساً به نیت به حاشیه راندن همین ناسیونالیسم مذهبی شیعی خلق شده بود و همچون رقیبی برای آن عمل می‌کرد. همین امروز هم رقیب این گفتمان است و اتفاقات روزهای اخیر در پاسارگاد از جمله دلایل آن است که هنوز کارکردهای خود را به عنوان رقیب گفتمان ناسیونالیسم شیعی از دست نداده است.

از منظر یک شهروند سوری که اکنون در آتش یک جنگ داخلی می‌سوزد و دست قدرت‌های خارحی از جمله جمهوری اسلامی ایران را در سیه‌روزی خود در کار می‌بیند، البته فرقی نخواهد کرد که من و امثال من، سیاست خارجی امروز جمهوری اسلامی را به ناسیونالیسم شیعی نسبت دهیم یا هر چیز دیگری. نفرت‌پراکنی‌ها و آتش‌افروزی‌های سیستم فعلی، دود مسمومی تولید می‌کند که به چشم مردم ایران خواهد رفت و پرسش‌ها و پاسخ‌ها در سطح تفسیر پدیده‌ها و امور جاری، تفاوتی در این واقعیت نخواهند داشت. چون نه تنها رویه‌های حقوقی و سیاسی رایج در عرف دیپلماتیک بین‌الملل، بلکه حتی عقل سلیم ساده‌ی ملت‌ها هم، حکومت فعلی ایران را در چهارچوب یک نظریه‌ی دولت-ملت مدرن، دوفاکتو نماینده‌ی ملت ایران محسوب می‌کند. اگرچه خود این حکومت برمبنای این نظریه‌ی مدرن عمل نمی‌کند. بلکه برمبنای قسمی انترناسیونالیسم (فراملی‌گرایی) مذهبی وجود خود را توجیه و رفتار خود را تبیین می‌نماید. هدف آنها، نه تأمین منافع مردم ایران، بلکه تأمین منافع یک کلیت انتزاعی‌ست که آن را «امت مسلمان» در سراسر جهان می‌نامند. من فکر می‌کنم «درعمل» (دوفاکتو) آنها در کار تأمین منافع صنف روحانی و وابستگانش در نیروهای نظامی و امنیتی هستند. اما برمبنای تبلیغات رسمی در چهار دهه‌ی اخیر، هدف تأمین منافع امت اسلام است. به لحاظ تئوریک می‌توان از این ایده دفاع کرد که کل مذهب شیعه، چیزی جز روایت ایرانی از اسلام نیست (ظاهراً محققانی مانند آنری کُربن مدافع این ایده بودند). کما اینکه کسانی امروز در روسیه، مذهب ارتدوکس را نسخه‌ی روسی مسیحیت می‌نامند و مایلند از پتانسیل‌های آن برای تقویت امپریالیسم روس استفاده کنند (الکساندر دوگین احتمالاً مشهورترین چهره‌ی این جریان در روسیه‌ی امروز پوتین است). این روایت ایرانی از اسلام، اصولاً در رقابت برای پس‌زدن هژمونی عرب بر سرزمین‌های ایرانی شکل گرفت. و به همین دلیل است که می‌بینید طرح آن با واکنش دولت‌های عربی و مراجع سنی‌مذهب مواجه می‌شود (واقعیتی که به وضوح در دوران حاکمیت یک ناسیونالیسم مدرن در ایران، وجود نداشت. سهل است، در آن دوران روابط حسنه‌ای با همه‌ی دولت‌های عربی داشتیم).

شایان ذکر است که چون این ناسیونالیسم شیعی سوابقی دراز از خود به جا گذاشته است و در عصر صفویه، سنت یک امپراطوری را پشت سر گذاشته است، پتانسیل‌های ژئوپلیتیکی از گذشته در منطقه دارد که می‌تواند امروز بالفعل کند. مثلاً جمعیت بزرگ شیعی‌مذهبان عراق و جمعیت شیعی‌مذهبان بحرین، بخشی از همین پتانسیل هستند که در گذشته تولید شده و امروز سردمداران جمهوری اسلامی مایلند از آن استفاده کنند.

دفاع خودم را از این ایده که اختلاف شیعه و سنی راجع است به جنگ ایرانی و عربی در منطقه، با نقل موقعیت سیاسی محمد ابن اسحاق منبع و مولف اصلی سیره‌ی ابن هشام به پایان می‌برم. سیره‌ی ابن هشام از مهم‌ترین منابع در خصوص تاریخ صدر اسلام و حوادث تاریخی عصر پیغمبر است. راوی و مولف اصلی، یک ایرانی به نام محمد ابن اسحاق است که به اصطلاح از «موالی» بود. او از ایرانیانی بود که اجدادش در جنگ زمان ابوبکر اسیر شدند و چون به دین اسلام گرویدند آزاد شدند. محمد ابن اسحاق، با جمع‌آوری احادیث و روایاتی که به پیامبر اسلام مربوط می‌شد خدمت بزرگی به تقویم سنت اسلامی کرد. با این حال ابن ندیم روایت می‌کند که او به عنوان یک ایرانی، موقعیت متزلزلی داشت و نقل و تألیف ماهرانه‌ی احوال پیغمبر اسلام لزوماً او را از سوءظن مقامات حاکم امپراطوری عربی-اسلامی مصون نمی‌داشت. او که ملقب به «امیرالمحدّثین» است همعصر منصور خلیفه‌ی عباسی و امام جعفر صادق و امام محمد باقر بود. بنا به نقل ابن ندیم در الفهرست، محمدبن اسحاق صورت زیبایی داشت و با زنان بسیاری مغازله می‌کرد! به طوری که یک بار حاکم مدینه دستور داد موهایِ او را که رونقی داشت کم کنند و چند ضربه شلاق‌اش بزنند تا متنبّه شود! از یهود و نصاری خبر نقل می‌کرد و آنان را از اهل علم می‌دانست! از همسر هاشم بن عروه (فاطمه) هم حدیث نقل می‌کرد به طوری که هشام پرسید: « او کِی نزد فاطمه رفته است که از او حدیث نقل می‌کند»!؟ این ایرانی اگرچه مسلمان شده بود (آن هم سنی‌مذهب)، اما به زبان امروزی، به دختربازی، داشتن گیس بلند، معاشرت با زنان شوهردار و فحش ندادن به اقلیت‌های مذهبی و مراعات بی‌طرفی در نقل تاریخ متهم بوده است! چنین تصویری از محمدبن اسحاق نشان می‌دهد که منطق جنگ قدرت اجازه نمی‌داد که اعراب حاکم بدون سوءظن سیاسی به یک ایرانی نگاه کنند. می‌توان تصور کرد – و صد البته شواهد تاریخی بیش‌تری نشان می‌دهد – که این جنگ قدرت به صورت‌های مختلفی میان این دو قوم یا دو ملیت (ایرانی و عرب) در سده‌های بعد ادامه پیدا کرد و یکی از مشهورترین صورت‌هایش، هواداری بسیاری از ایرانیان اصالتاً اشراف‌زاده – از جمله خانواده‌ی نوبختی – از ادعای حق جانشینی فرزندان پیغمبر اسلام به جای او و به عنوان خلیفه‌ی مسلمین بود؛ یعنی همان جریان که «شیعه» یعنی پیرو خانواده‌ی پیغمبر نامیده می‌شد. به عبارت دیگر، برخی ایرانیان پذیرش فرهنگ هژمونیک عربی و پس از آن رسوخ به بدنه‌ی سیاسی حکومت را به عنوان یک استراتژی در پیش می‌گرفتند (محمد ابن اسحاق، جعفر برمکی، رادمان پورماهک با نام اسلامی «یعقوب لیث صفاری) بی‌آنکه از درِ تقابلِ ایدئولوژیک با سیستم زمانه درآیند و برخی دیگر (خانواده‌ی نوبختی و دیگر خانواده‌های ایرانی شیعی) به کلی از یک روایت یا تفسیر دیگری از صدر اسلام هواداری می‌کردند که آن زمان تنها اپوزیسیون جدی سیستم و بدیل (آلترناتیو) قلمداد می‌شد. یعنی مبارزه‌ی سیاسی‌شان بُعد ایدئولوژیک هم داشت که در تفسیر غیرراست‌کیشانه‌ی آنها از تاریخ صدر اسلام بازتاب پیدا می‌کرد. مبارزه‌ی ملی- ایدئولوژیک ایرانیان البته یک نسخه‌ی رادیکال‌تری هم داشت که جریان سرخ‌جامگان به رهبری بابک خرّمدین (احتمالاً مزدکی‌مذهب) نمونه‌ای از آن است. مقصودم این است که یک مرور کلی بر تاریخ هزار ساله‌ی اخیر این منطقه نشان می‌دهد که درگیری ایرانی- عربی سابقه‌ی طولانی دارد و از این منظر، به سادگی می‌توان دید که تشیع، یکی از استراتژی‌های مبارزه با استیلای سیاسی اعراب بوده است. از این چشم‌انداز تاریخی، سیاست خارجی جمهوری اسلامی مبتنی بر ایدئولوژی تشیع، قطعاً صورت کهنی از یک ناسیونالیسم ایرانی‌ست.

مطالب مرتبط:

1 Response

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.