Home > مقاله > سبزها بیخود قرمز نشدند

سبزها بیخود قرمز نشدند

-
آرش جودکی
یکشنبه ۱۵ فروردین ۱۳۹۵ - Apr 3, 2016

97ED9482-710E-4E8C-8552-40AF00F42BFA_w640_r1_s

در پنجاه سال گذشته، ایران سه دگرگونی بزرگ، هر بار به رنگی از رنگ‌های پرچم‌اش را از سر گذرانده است. نخستین آنها، انقلاب سفید، اصلاحاتی بود که خود را انقلاب می‌نامید. دومین دگرگونی، انقلابی بود که اسلام آورد و رنگ خونین بیشتر از آنکه نمادِ پس‌زمینه پیدایش‌اش باشد، دستاوردش شد. و آخرین آنها، جنبش سبز، نیمه انقلابی بود که می‌خواست اصلاحات باشد. و این خواست، که «انقلاب ـ نخواستن» است، پاردوکسی در خود دارد آشکارگرِ پارادوکس‌های دیگر جامعه ایرانی. جستار پیش رو درون‌مایه دیگری جز بررسی چرایی این خواست، و بازنمایی این پاردوکس‌ها ندارد، و پریشانی دیگری نیز جز پیامدهای انقلاب نیمه‌کاره. از آنجا عنوانِ متن. با چشمی به سطری از نیما و دگر‌کردِ معنی آن با نشاندن گذشته ساده به جای گذشته نقلی و تکیه بیشتر بر «بیخود»، آونگ میان دریغ و دلیل این داو را هم در میان می‌نهد که قرمز پیش از هر چیز رنگ خروش است و پرخاش، و اینکه خونریزی سرنوشت ناگزیر انقلاب نیست.

بخش یک ـ زمینه‌های تاریخی پارادوکسِ جنبش سبز

سی و یک سال پس از انقلاب اسلامی، ایران دوباره خیزشی بزرگ را زیست که به انقلاب نینجامید. پس از گذشت پنج سال از «جنبش سبز» و فروکش کردن شورها که برانگیخت، باید در نگارش ترازنامه‌اش بکوشیم، چون اینکه چه بود، چه کرد و چه شد، پرسش‌هایی هستند که به کار شناخت آینده خواهند آمد. شناختی که گاه نیازمند نگاه دوباره‌ای است به پشت سر، چون «جنبش سبز» پشتی داشت و پشتوانه‌ای. در بخش نخست این جستار، پس از پرداختن به ویژگی جنبشِ سیاسیِ همگانی و کننده آن، «مردم»، شناسایی آنچه پارادوکسِ جنبش سبز می‌خوانیم، نگاه را به کاوش در گذشته‌ها می‌کشاند، نخست در گذشته نزدیک : انقلاب اسلامی، و سپس در گذشته‌ای دورتر : ایران اسلامی. بدگمانی به انقلاب ریشه در دوگانگی درونی آن دارد که وقتی صفت اسلامی می‌گیرد، دو چندان هم می‌شود. صفتی که فراتر از انقلاب، دیرزمانی است که ایران را همراهی می‌کند. از این زاویه اگر بنگریم شعار «جمهوری ایرانی» و واکنش موسوی به آن نمای دیگری می‌گیرند. در بخش دوم این جستار، پارادوکسِ جنبش سبز در پیوندش با پارادوکس‌های جموری اسلامی و اصلاح‌طلبی بررسی خواهد شد.

الف) پارادوکس جنبش سبز

١. مردم ِ مردمسالاری

حق حرف زدن را که از کسی می‌گیریم، حق سکوت کردن را هم از او گرفته‌ایم. پس آنکه آزادانه خاموشی می‌گزیند، توانایی سخن گفتن‌اش را به رخ می‌کشد. سکوتِ نخستین نمودِ جنبش سبز هم از سر بهت نبود، هرچند که ابعادِ تقلبِ انتخاباتی جای خیرگی داشت. نمایشِ نهایتِ توانشِ سخنگویی بود که متضادش را با خود و در خود می‌برد بی‌ احساس کاستی در توانایی‌اش. نه علامت رضا، نشان نارضایتی. و نه نارضایتیِ مجموعه‌ای از نیروهای اجتماعی خاص، آماده پیش‌بردنِ تصمیم‌های مقطعی و مخصوص. نارضایتی «مردم» که حضورش چشم‌انداز سیاسی ایران را از ٢٥ خرداد ١٣٨٨تا ٢٥ بهمن ١٣٨۹ دگرگون کرد. حضوری که همیشگی نیست، هیچگاه نخواهد بود. مردم هستند و سپس نیستند، تا کجا و کی باز باشند: آشکاری و نهانیِ اگر نه درهم، در آمد‌ورفت که نوسانش بسامدِ زندگیِ سیاسی یک جامعه را رقم می‌زند. ساز‌و‌کاری هم نیست که پایندانِ پایداری و پایشِ مردم باشد، چون نیازمندِ ساختاری خواهد بود نمایانگرِ قدرتی در کار. اما «مردم»، وقتی که هستند، در زمانِ این هستی نمی‌خواهند با هیچ قدرتی که ادعای نمایندگی‌شان را دارد یکی و یگانه باشند. و همین هستیِ از چنگ گریزنده است که پیدایی‌اش را برای صاحبان قدرت، وقتی از شناسایی‌اش سر باز می‌زنند، هراس‌انگیز، و وقتی خود را از آن برآمده می‌دانند، ناخوشایند می‌کند. و آن نخواستن ـ اظهار ناتوانمندی‌شان در پذیرش شکل قدرت، اظهارنامه‌ای چه بسا در قالبِ سکوت ـ  هم فرمان تعلیقِ واقعیتِ اجتماعی است و هم پافشاریِ نافرمان بر بازآفرینی همان واقعیتِ معلق، اما اینبار در جایگاهِ حاکمیت[1] که قانون ـ خواه در مفهوم کلی‌اش، خواه در مفهوم خاص قانون اساسی ـ هر چند خود را بنیان آن حاکمیت می‌داند، نمی‌تواند فرو گرفته محدودش کند.

واقعیتِ اجتماعی مجموعه نظام‌مندی است که با توزیع  امور محسوس به دیدنی و گفتنی و شدنی‌ها از یکسو و  به نادیدنی و ناگفتنی و ناشدنی‌ها از سوی دیگر، به هرکس جای و جایگاهی می‌دهد که سهم و مقام اوست در مجموعه اجتماعی. برچیدگیِ ناپایدار این واقعیت در زمان گذرایِ ظهورِ «مردم»، هنگامِ آنارشیکی است که انگاره دیگری از روابط هرکس با همگان را در سپهرِ همگانی وارد می‌کند : تعریفِ دیگری از صفتِ همگانیِ این سپهر و کیفیتِ حسابِ هر بخش، تعریفِ دوباره چیستی و چگونگی آنچه می‌باید میان همگان بخش شود. درخشِ ناگهانی «مردم» بر پیکره اجتماعی، شکوفایی پندار دیگری از چگونگی گردِ همایی آدمیان در پی دارد، پندارِ دیگری از هنجمن[2](اجتماع)، از ویژگیِ «همِ» این گردِ هم‌آمدن. تا این پندار جاندار و در کار است مرزبندی امورِ محسوس و چگونگیِ پخش‌شان آنچنان به هم می‌ریزد که نشدنی شدنی، نگفتنی گفتنی و ندیدنی دیدنی بشوند.

اما برآمدنِ آرزو یک چیز است، برآوردنِ آن چیز دیگر. شکفتنِ چنین پنداری ناگزیر به درهم‌گسیختگیِ تار‌وپودِ روابطِ پیشین نمی‌انجامد تا از دلش جهانِ همگانیِ دیگری بردمد. گستره معناییِ «پنداشت»، که توهم و خیال و اندیشه را در برمی‌گیرد، نشان می‌دهد چرا پهنه سیاست (پولیتیک) که بیرون از آدم‌ها به آنچه در میان‌شان می‌گذرد تعلق دارد و نه به سرشت‌شان، تا این اندازه گمان‌آمیغ و کنشِ‌ سیاسی به این پایه گمان‌زده اند. خیالِ فریب‌‌خورده خطای خود را به پای خواهشِ فریبنده می‌نویسد. خواهشِ مقاومت‌ناپذیری که نه تنها خیالِ سازماندهیِ اجتماعیِ دیگری را آرزوی همگانی می‌انگارد، بلکه هستی یافتنِ آن را هم ممکن می‌پندارد. پندار و انگار چنان همبسته پولیتیک اند که سیاست را جولانگاه خیال می‌کنند، خیالی اگر نه واهی، خام، چه بسا خطا.

فرمانِ تعلیقِ واقعیتِ اجتماعی چون انگاره دیگری از زیست و سرنوشتِ همگانی، از باشش و بُوِشِ اجتماعی دربردارد، اندیشه جور دیگر نمایان و نمایندگی شدن را هم همراه می‌آورد. و این اندیشه «هنگامِ دموکراتیک» جنبش سیاسی را می‌سازد که یادآوری قانونِ نانوشته‌ای است، که وقتی هم نوشته شد نیازمند بررسی و اثبات هرازگاهی می‌ماند : بنیاد هر حکومتی بر همگانی است که اتفاقاً در برهه‌ای از زمان در یک جا گردآمده‌اند. بنیاد حکومت را مردم دانستن یعنی که هیچکس از خود و با خود عنوانی از پیش ندارد که او را پیشاپیش سزاوارِ فرمانروایی کند. منظور از دموکراسی یا قدرتِ آنها که قدرت ندارند، چیزی نیست جز آشکاری این حقیقت که چیرگیِ بالادستی‌ها بر زیردستان رویدادی است اتفاقی.

اما مردم ِ مردمسالاری را بیشمارانِ نشمردنی و به‌شماره‌درنیامدنی گرفتن یک چیز است، آن را مردمی یکه و یگانه و واقعی گرفتن چیز دیگر. شمارش‌ناپذیریِ مردمِ دموکراسی از آنجاست که هر سرشماری مبتنی بر وجود نظامی است که چون از پیش برای هرکس جا و بهره‌ای مشخص معین می‌کند، جامعه را به پاره‌های واقعی و شمردنی هم بخش می‌کند. پیدایشِ «مردم» همچون ناشمردگان، شمارگاه و شمارش‌گاهی می‌گشاید که بازتابی است از گسستِ سرآغازینی[3] که جامعه را بنیاد می‌افکند. گسستی که نشانگر دوگانگیِ ‌سودا و سودهاست، سودای سروری از یک سو و سودای آزادی از سوی دیگر، سودای فرمان راندن و سودای رهایی از فرمانبری. رگه‌های این گسست همچون پیکارهای اجتماعی و سیاسی پدیدار می‌شوند و پیکره‌ جامعه را مدام درمی‌نوردند. همارگیِ‌ این گسست، خودبودگیِ جامعه را ناممکن می‌کند. قدرتِ سیاسی، چون جایگاهی برفرازِ جامعه دارد چنان که انگار از آن جدا است، تصویری از همانگی[4] و یگانگی جامعه می‌سازد، تصویری که به آن گسست هم چهره می‌دهد و هم آن را می‌پوشاند. گروه آدم‌ها بر بنیادِ این گسست جامعه می‌شود، و جامعه بر بنیادِ آن شمارگاه، جامعه‌ای سیاسی. پیکارِ سیاسی ـ ترجمانِ گسستِ بنیادین و آغازین ـ در این شمارگاه که در آن از بهر و بهره می‌پرسند و بهرهِ بی‌بهرگان[5] را می‌شمرند، امکانِ نمود می‌یابد و نیروی ویرانگر آن گسست را به خدمتِ سازندگی می‌گیرد. از سرگیریِ شمارش بر پایه «مردم» همچون ناشمردگان و به‌شماردرنیامدگان، وقتی بهرهِ بی‌بهرگان را به حساب می‌آورد، پایگان (سلسله مراتب) جامعه را درهم می‌ریزد؛ از سرگیری فرماندهی به نام «مردم» همچون هیچِ برابرگرفته با همگان، وقتی فرمان‌گذار و فرمان‌گزار را همپایه می‌گیرد، کاواکیِ(تهی بودن) پایگاه و جایگاهِ قدرت را نمایان می‌کند. پس مردمِ دموکراسی ـ همچون بنیانِ از پایه نامتعین و ناواقعیِ شایشِ(مشروعیت) دموکراتیک ـ بعدِ نمادین قدرت را نمایان می‌کند، که همزمان نمادِ یگانگی و ناهمانگی، یکی‌ای و ناخودبودگی جامعه است.

واقعی گرفتنِ مردم و بر این اساس جامعه را برساختن اما رویاپردازی و خیال‌بافی است که واقعیتِ اجتماعی را به جامعه واقعاً موجود فرومی‌کاهد. رویای همپوشانی این دو را پروراندن، کوشش برای پنهان کردنِ همان گسستِ آغازین است. اینگونه رویاپردازی‌‌ها توانِ درونیِ خشونت‌آمیزشان را وقتی آشکار می‌کنند که کارآیی نمادینِ حاکمیتِ مردم جای خود را به قهر انقلابی حاکمانی می‌دهد که پس از انقلاب روی کار می‌آیند و به نام مردم و به نمایندگی مردم می‌خواهند حکومت کنند. و چون دوگانگی و چه بسا چندگانگیِ «مردم» را برنمی‌تابند سرچشمه تظاهر هر خروش و تنشی را در بیرون از مردم می‌جویند : دشمن خارجی، توطئه بیگانگان.

٢. گره‌گاهِ جنبش سبز

با این‌همه باورداشت به پولیتیک همچون کنشِ گروهی به منظور سامان دادن به جهانِ همگانی، معمایی است ناگشودنی. چون نه شکستِ انگار ناگزیرِ همه جنبش‌های سیاسی و نه نافرجامی انقلاب‌ها و خلاف‌آمدِ آنچه در کردار می‌انجامانند با آنچه در پندار می‌انگیختند، هیچگاه آدمیان را از صرافتِ خواب‌و‌خیالات‌شان نینداخته تا در راه بهبود  زندگی اجتماعی خود نکوشند، تا همیشه و همه‌جا، جدا جدا و گه‌گاه همگام با هم به هوای آزادی، برای بررسی برابری و در آرزوی دادگری، بر علیه حکومت‌ها برنخیزند. ایمان به تواناییِ حکمرانی در بهکرد و اصلاح جامعه کمتر معمایی نیست، ایمانی که سرشتی جادویی به حکومت می‌بندد، به چیزی که جز کاررانیِ اداری کم و بیش (بیشتر کم تا بیش) موفقِ امور همگانی نیست. ایمانی که نه تنها حکومت‌کنندگان، حکومت‌شوندگان هم، که آنان را برمی‌گزینند، در آن هنبازند. ناکامی‌اش را به پای نامساعدیِ زمانه می‌گذارند، می‌گویند نگذاشتند، کار شکنی شد، مخالف‌خوانی کردند و شرایط وسیله نساخت تا بشود ــ انگار که قرار بود کامیاب بشود.

آن باور و این ایمان ـ باور به کارآییِ کنشِ جمعی که فرِ فرمانروایی را به چالش می‌کشد، و ایمان به کاردانیِ دولتی که به اصلِ سروری خدشه نمی‌رساند ـ دو رهیافت ناسازگار اند به امر همگانی که گره‌گاه‌شان ناسازه، پارادوکسِ «جنبش سبز» را ساخت. نه اینکه جنبش سبز به این پارادوکس مبتلا شده باشد، چیستی آن بر این ناسازه بنا شده بود و چرایی‌اش را در رویکردی که به «انقلاب» داشت باید جست، رویکردی استوار بر تجربه پیشینیِ «انقلاب اسلامی». واکنش در برابر سخن گفتن به جای مردم و به نام آنان را اگر بتوان یکی از معناهای سکوتِ نخستین راهپیمایی جنبش سبز دانست، هراس از انقلاب، در مفهوم کلی، شاید معنای اصلی آن سکوت باشد. مردمانی که پیش از این یکبار شنیده شدنِ صدای انقلاب‌شان را تجربه کرده‌ بودند، می‌خواستند اینبار پیشاپیش، پیش از آنکه کار از کار بگذرد، هشدار داده باشند. همه پارادوکس جنبش سبز اینجاست : نخواستن جمهوری اسلامی بدون انقلاب، از دست آن گریختن بی دست یازیدن به این.

برای همه ما که آزمون انقلاب و رژیمی که پس از آن برقرار شد را از سر گذرانده‌ایم، ورای داوری‌مان در این‌باره، در گاهنامهِ ذهنی‌مان، سوای سه حالتِ زمانی گذشته و اکنون و آینده، در همه ارزیابی‌هامان زمان دیگری را هم وارد می‌کنیم : اگر انقلاب نشده بود! که زمانِ چهارمی در کنار سه زمان دیگر نیست، بلکه زمانی است انگاری (مجازی) که گذشته و حال و آینده خودش را دارد و گمان‌پروری‌ در خصوصِ زندگی شخصی و جمعی‌مان را همراهی می‌کند. اما وقتی می‌گوییم : «اگر انقلاب نشده بود»، در حقیقت می‌اندیشیم اگر جمهوری اسلامی برپا نشده بود. در چنین رویکردی انقلاب را با حکومتی که از آن برآمد ولی با آن یکی نیست، یکی می‌کنیم. چون «انقلاب» مثل «مردم» اسم جمع است، يعنی اسم عامی است در صورت مفرد ودر معنی جمع برای ناميدن مجموعه دگرگونی‌هایی که زیر‌و‌‌زبر جامعه‌ را زیر‌و‌زبر می‌کنند. همه این دگرگونی‌ها همزمان و هم آهنگ آشکار نمی‌شوند، لرزه‌هایی هستند که در لایه‌های درونی جامعه، روندِ پنهان‌شان را با ضرب‌آهنگ‌هایی گونه‌گون می‌گذرانند تا یک روز از پرده به‌دربیفتند و به چشم بیایند. جمهوری اسلامی نخستینِ این دگرگونی‌ها، نمایان‌ترین و چشم‌‌به‌خود‌ دوزترین آنان بوده و پیوند تنگاتنگ زمانی‌اش با انقلاب چنان است که به آسانی با آن یکی می‌شود، به ویژه اینکه می‌تواند در سمت و سوی دگرگونی‌ها و تندی و کندی فرایندشان دخالت کند.

یادآوری این نکته برای سنجشِ جنبش سبز اهمیت دارد، مهمتر از آن برای دریافتِ پارادوکس آن. پس‌زنشِ انقلاب، وقتی انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی چنین درهم‌تنیده می‌نمایند، نمی‌تواند پس زدنِ جمهوری اسلامی نباشد. اما جنبشی که، خواه به گونه‌ای غریزی خواه آگاهانه، از انقلاب به معنای واژگونی نظام به سود نظامی دیگر و ناشناخته‌تر تن می‌زد، چاره‌ای جز تن دادن به گفتمان اصلاح‌طلبی نداشت به این امید که به یاری توانِ مردم راه بر دگرگونی‌های بُن‌لادی (اساسی)، بُن‌لادی‌تر از آنچه تا آن زمان اصلاح‌طلبان خواهان آن بودند، بگشاید. نقطه برخورد جنبش سبز و جریانی از درون رژیم که موسوی و کروبی نمایندگی‌اش می‌کردند و پذیرشِ سرکردگی موسوی را به دنبال داشت هم در همین پارادوکس بود. که او هم انقلاب را نمی‌خواست چون «انقلاب اسلامی» را همچنان ارزشمند و بارور می‌دانست. و هرچند که جمهوری اسلامی را می‌خواست، آن را وقتی با انقلاب اسلامی یکی باشد می‌خواست، و چون می‌اندیشید میان این دو جدایی افتاده، توانست با جنبش مردمی که دگرگشت نظام را آرزو می‌کرد همراه شود.

این همراهی بی آنکه شور اعتراضی را از تاب بیندازد با نگه‌داشت‌اش در چارچوب قانون از پیداییِ یک موقعیت انقلابی پیشگیری می‌کرد. موقعیتی که در آن برنتابيدن ناگهانیِ ستمی که می‌کشند بخش کلانی از شهروندان يا کنشگران‌شان را به سرپیچی از قوانين می‌کشاند. آن «مردم نخواهند و رژیم نتواند»ی که لنین می‌گفت همان قدر به شدت این نخواستن بستگی داردکه به ناتوانی در اعمال اقتدار سیاسی. توانِ ظهورِ مردم آنچنان قوی‌تر از قدرت چیرگی حاکم نبود که حکومت پا پس بکشد، آنگونه که در مصر و تونس پیش آمد و پیشتر در ایرانِ زمانِ شاه. چون پادرمیانیِ بخشی، که موسوی و کروبی نمایندگی‌اش می‌کردند، هم از ضرب آن نخواستن می‌کاست، و از آنجا که هنوز بخشی از نظام بود، هم بر اعتبار اقتدار سیاسی می‌افزود. معادله‌ای دشوار که نقشِ، اگرنه سپر بلا، سپر امنیتی را داشت برای هر دو طرفِ درگیر که با جلوگیری از رودرویی بی‌واسطه، به رژیم اجازه داد در برابر گسترده‌ترین جنبش اعتراضی که تا کنون شناخته، سرکوب را به اندازه‌‌ پیمانه کند. آنچنان که نه مردم و نه رژیم در این خیالِ خطا که جنگ ادامه سیاست با ابزاری دیگر خواهد بود قدم به راهی بی‌بازگشت نگذاشتند که پایانِ سیاست می‌بود، آنگونه که در لیبی و سوریه پیش آمد.

ب) پارادوکسِ انقلاب اسلامی

٣. دوپهلویی انقلاب

بیزاری از انقلاب، هم‌تنیده با باورِ فزایند‌ه به نابایستگیِ آن در این زمان، تا حکم کلی به نادرستی انقلاب در هر زمانی پیش می‌رود. که خاستگاه‌اش تجربه تاریخی ویژه‌ای است : ناشادکامیِ تجربه «جمهوری اسلامی». اینگونه تجربه تاریخی و آگاهی اجتماعی درهم می‌تنند. اما در پسِ آگاهی به نادرستیِ همیشگی انقلاب، همان پنداربافیِ زمانمندیِ انگاریِ «اگر انقلاب نشده بود» از دو سو در کار است : بازسازی اکنون در گذشته بر پایه این آگاهی، آینده‌ دیگری برای آن گذشته می‌سازد که می‌توانست اکنون ما باشد ـــ  بازآفرینیِ ناآگاهی گذشته در اکنون اما، آینده‌ دیگری می‌آفریند نخواستنی‌تر از آنچه می‌تواند آینده‌ ما باشد. از این نگرگاه انقلاب پنداری فریبنده بازمی‌نماید که فراآمدش، نه پیشرفت، اگر تبهگشت نباشد، پسرفت است. به خطا و از دیدگاه بینندگانِ زمینی انقلاب‌های تابستانی و زمستانی را ایستِ خورشید در نقطه‌هایی با بیشترین فاصله زاویه‌ای از استوای آسمانی دانستن، نه از رخ دادن‌شان جلوگیری می‌کند و نه به راستینی آنها خدشه‌ای می‌رساند. درباره فراآمدِ انقلاب هم می‌توان گفت : اگر بلند(یا کوتاه) شدن روز پس از انقلاب زمستانی(یا تابستانی) را هم‌ارز پیشرفت(یا پسرفت) بگیریم، ارزیابی نهایی آن بستگی به بررسی مجموعه پیشرفت‌ها(یا پسرفت‌ها)یِ وابسته به افزایش(یا کاهشِ) روز خواهد داشت.

با انقلاب، مثل هر رخدادِ تاریخ‌ساز دیگری، دشوارهِ شناختِ چیستی جامعه، در پرتُوی نو، نو می‌شود. انقلاب نویدگر پیشرفتی است که به دست نخواهد آمد مگر در کنار و همراه پیشرفت‌های دیگر. پیشرفت، همچون دستاوردِ یک دگرگشت، نمودگارِ سنجشِ دو موقعیت پیشین و پسین است که اگر به پیشبازِ دگرگونی‌هایی که برمی‌انگیزد نرود از دست می‌رود. از همین رو دوپهلوست : چون‌ از موقعیتی بحرانی، که می‌زایدش، با چاره‌گشایی درمی‌گذرد و از چاره‌سازی وضعیتی تازه، که می‌زاید، درمی‌ماند. توانایی‌ِ پاسخ‌دهی به بحرانِ پیشین و از آن درگذشتن فرگشت می‌نماید، ناتوانی‌ در برابر پرسش‌های تازه و از پاسخ فروماندن پسرفت. هرچه هست، پیشرفت گسستی است میان گذشته و آینده که راستینی‌اش را به محکِ چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته می‌توان ‌سنجید. انقلاب اما پیشرفتی است که بر گذشته خط بطلان می‌کشد و به آینده خط تازه می‌دهد : باززنشِ گذشته با هدف بازستانی آن همچون سنگ بنای آینده. اینجاست که در آگاهیِ اجتماعی ـ که همان‌قدر فرآورده تاریخ است که فرآورنده آن ـ راست و نادرست چنان درهم ‌می‌آمیزند که همه چیز هم درست می‌نماید هم ناراست. چون اگر هر آنچه هست را به پاسِ بودنش، راست بدانیم، «”خطا“ همزمان همچون ”خطا“ و همچون ”ناخطا“ پاره و سازه‌ای از یای”راستین“ است»[6]. پس در این درهم‌آمیختگی، نادرست در ناراستی‌اش همان اندازه راست است که راستی در درستی‌اش، ناراست.

اما سنجهِ راستی انقلاب چیست؟ کندورسه[7] تنها انقلاب‌هایی را راستین می‌دانست که هدف‌شان آزادی باشد. بر همین پایه، هانا آرنت میان انقلاب و شورش فرق می‌گذارد : «هدف شورش رهایی است در حالی که هدف انقلاب بنیان‌گذاری آزادی است.»[8] شوریدن بر چیرگان می‌تواند ما را از بندگی برهاند اما به آزادی نینجامد، اگر رهایش درونمایه دیگری جز نافرمانی نداشته باشد. نمونه‌اش جنبش‌های رهایی‌بخشِ ضد استعماری در قرن بیستم. از سوی دیگر، بنیان‌گذاریِ آزادی خودش نیازمندِ آزادیِ بنیان‌گذاری است. آزادیِ از نوآغازیدن، استوار بر آزادکامیِ آدمی که در گفتار و کُنش نمود می‌یابد، هیمه انقلاب را برمی‌افروزد تا انقلاب آزادی را برآورد. پس آزادی هم خاستگاه انقلاب است هم فرجام آن. اما بنیان‌گذاری نهادهای قانونی، که می‌باید آزادی‌های شهروندی را پذیرفتاری (ضمانت) ‌کنند، می‌تواند به بهای آزادی باشد، اگر آزادی گفتار و کُنش ـ که درونمایه انقلاب اند ـ به آزادی‌های نهادینه فروکاسته شوند. انقلاب به آزادی وابسته است و آزادی به انقلاب پیوسته، بر بستر این پیوستگی و آن وابستگی پارادوکسِ درونی هر انقلابی می‌بالد که نشان از همزمانیِ دو رویکردِ زمانی ناهمگن دارد : دغدغهِ استوار ساختنِ پیکره سیاسی تازه‌ای که بپاید، وسوسهِ از سر گرفتن کُنشی دیگر تا همه چیز را از نو بیاغازد.

ناسازواری میان منطقِ پابرجاییِ رژیم سیاسی (که بهین‌سازی رابطه‌های بایسته و ناگزیزِ فرمانبری را می‌جوید) و منطقِ کنشِ سیاسی گذرا (که توانایی رویارویی با پیشبینی‌ناپذیر به منظور جهت‌دهی به زندگیِ هنجمنانه[9] را می‌آزماید) از چشم نقش‌آفرینان و تماشاگران هیچ انقلابی پوشیده نمی‌ماند. از انقلاب کبیر فرانسه و سن‌ژوست که می‌گفت : «آنها که نیمه‌کاره انقلاب می‌کنند کاری نکرده‌اند جز کندن گوری برای خود»[10] تا ایران سال ٥٧، از انقلاب اکتبر و تروتسکی که خیال «انقلابِ پیوسته» را در سر می‌پخت تا مصرِ این روزها، بیم و امید همراه هم می‌روند و افسانه «انقلابِ خیانت‌شده» و اسطوره «انقلابِ ناتمام» در هم. اما شاید در اندرون هر انقلابی که پیروز می‌شود و به سزای همین پیروزی همانا شکست می‌خورد، انقلابی دیگر هست ناسنجیدنی با سنگِ پیروزی و شکست. انقلابِ درونِ انقلاب، پایگاه در همان هنگامه‌‌ای دارد که جایگاه قدرت از درون ‌تهی می‌شود، در درنگِ میان ِ«دیگر نه» و «نه هنوز»، هنگامی که حاکمانِ سرنگون شده دیگر فرمان نمی‌رانند و نورسیدگان به حکومت‌ هنوز فرمان‌روایی نمی‌دانند. به بیان بهتر و از زبان مرلوپونتی : «انقلاب‌ها همچون جنبش راست اند و همچون رژیم، نادرست.»[11]

اگر راستیِ انقلاب را تنها در جنبش بودن‌اش بدانیم، جنبشی که جنباننده‌اش آزادی است، و ناراستی‌اش را در رژیم شدن‌اش، آیا چشم از هدفِ انقلاب که بنیان‌گذاریِ آزادی است نگاه نداشته‌ایم؟ بدون دستیابی به این هدف که وابسته به برپایی دستگاه تازه حکومتی‌ و نو شدنِ مدیریتِ جامعه است، انقلاب خیزش می‌ماند. انقلاب اگر انقلاب باشد چاره‌ای جز رژیم شدن ندارد، و وقتی رژیم شد آینده‌ای که نوید می‌داد را نمی‌گشاید. امید گرفتن به گاهِ خیزش انقلابی و امید برگرفتن در دوران رژیم انقلابی، سرنوشت ناگزیر انقلابی است که پیروز می‌شود. و هنگامی که شورمندی به سرخوردگی می‌انجامد، پیروزی رنگ شکست می‌گیرد. اما این به معنی بیهودگی و نادرستی انقلاب نیست، چون همانَستی پیروزی و شکست در انقلاب نشان از دوپهلویی آن دارد، که همان دوپهلویی پیشرفت است. اگر داوری درباره راستیِ پیشرفت در گرو چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته باشد، انقلاب تا زمانی که نمایانگر آزادی است، در سنجش با گذشته‌ای که در آن آزادی بی‌نمود بود، پیشرفت می‌نماید؛ و پسرفت است زمانی که روزنهِ آینده را که امیدگاه می‌نمود کور می‌کند و از آن نومیدگاهِ اکنون می‌سازد.

به جای سخن گفتن از پیروزی و شکست و بر پایه آنها انقلاب را سبک‌سنگین کردن، بایسته‌تر آن است ـ آنچنان که از مرلوپونتی می‌آموزیم[12]ـ به بنیادهایی که می‌آفریند بنگریم. به تعبیر مرلوپونتی، «بنیاد» یا «نهاد» (institution) ابعاد و دامنه‌هایی به تجربهِ همبسته به آن می‌بخشد که به نسبت و در پیوند با آنها زنجیره‌ای ‌از تجربه‌های دیگر معنادار و ممکن می‌شود، مانند نهاد خانواده. با این دریافت، «بنیاد» سرمش دیگری جز زمان ندارد : « می‌پاید چون نهاده شده است، می‌پراکند، از هستی بازایستادن نمی‌تواند، کلی است چون جزئی است»[13]. «بنیاد» میدانِ زمانیِ رو به آینده گشوده‌ای است که زایاییِ بنیادین‌اش می‌تواند زایندهِ رویدادهایی باشد که تکرار گذشته نیستند. گرایش‌اش به همارگی‌ از زمانمندی‌اش فرا‌زمانمندی(transtemporalité) می‌سازد که بیانگر پویندگیِ شدن است و نه جاودانگیِ ایستایِ همان ماندن. انقلاب هم اگر آزمونِ آزادی باشد، نهادهایی بنیاد می‌افکند که تجربهِ آزادی را تکرارشدنی و تکرارپذیر می‌کنند. دورویگی و دوپهلویی انقلاب که ریشه در همزمانیِ دو زمانمندی ناهمگنِ زایش و بالش دارد، پویایی‌اش را در «بنیاد»هایی می‌نمایاند که یادِ درخشِ ناگهانیِ آزادی مردم را در خود می‌برند و می‌توانند آن را یادآوری کنند. «بنیاد»هایی که زایش‌شان را مدیونِ خیزشِ پیش از رژیم شدن انقلاب اند و بالش و پایش‌شان در گرو پایداری رژیمِ برآمده از پس آشوب.

انقلاب همچون شورش، روندِ چرخش و گردشِ زمانه را می‌گسلد تا از نو بیاغازد؛ همچون رژیم، به بازسازی گسسته‌ها در بافتی دیگر می‌پردازد تا چرخ زمانه از نو بگردد و بپاید. «بنیاد»هایِ انقلاب‌آفریده چون در چنین چارچوبی پا می‌گیرند دوپهلویند و رنگِ آشوبِ زاینده‌شان را در بافتاری جویایِ پایایی‌ درنگ می‌آورند. نسبت این رنگ و درنگ را چونی «بنیاد»ها و چیستی رژیم تعیین می‌کنند. همانند رخدادِ دموکراسی، «بنیاد»های دمکراتیک هم در گرو پیدایش نمودی از «مردم» هستند. نمود اما تظاهری فريبنده نيست که بخواهد جای واقعيت بنشيند، بلکه بر آن می‌خروشد و از این خروشش واقعيت را دوپاره می‌کند تا آنچه منطق نظام موجود اجازه دیدارش را نمی‌دهد پدیدار شود. «بنیاد»های انقلاب‌پی‌افکنده، که بر پایه این دوپارگی بنا می‌شوند، وقتی نیرومندند که کردارِ بنیان‌گذاریِ آزادی را باز می‌زایند و به تکرارِ زاییده‌هایش بسنده نمی‌کنند. شتابِ نوسانِ رژیمِ انقلابی میان سرنهادن به خواست مردم و سرکوفتن آن با این نیرو پیوند دارند. در این پیوند، رفتار رژیم انقلابی، چه وقتی اعتراض را می‌پذیرد، چه وقتی آن را برنمی‌تابد، و هر بار به نام پاسداری از دستاوردهای انقلاب، دوپهلویی این «بنیادها» را بازتاب می‌دهد.

٤. بسترِ تاریخی انقلاب ٥٧

دورویگیِ سرشتینِ انقلاب، در «انقلاب اسلامی» نمی‌توانست دوگانگی نشود. هدفِ انقلاب که بینان‌گذاری آزادی است، وقتی همه چیز و همه کس هم برای رسیدن به آن دست به دست هم می‌دهند، همیشه به دست نمی‌آید. جبر تاریخی هم در کار نیست که هرآینه به دست بیاید. «بنیاد»هایِ برجهیده از انقلاب که یادِ دگرگونی و دگرگونی‌پذیری جامعه را با خود می‌برند، یادگارهایی از نمود آزادی و دستمایه‌هایی برای بررسی برابری هستند و همان دوپهلویی انقلاب را در خود دارند. اما این دوپهلویی وقتی صفت اسلامی به آن می‌چسبد به ناهنجاری درونی می‌رسد. چون صفتش با هدفش در تضادی آشتی‌ناپذیر قرار می‌گیرد. «انقلاب اسلامی» همچون انقلاب می‌خواست آزادی را بنیان بگذارد، همچون اسلامی نمی‌توانست بنیاد آزادی را برنیندازد. انقلاب که از دگرگونی می‌آید دگرگونی‌هایی می‌آورد که هر چه ژرفتر، واکنشی که برمی‌انگیزند گران‌تر، آنگونه که انقلاب مشروطه برانگیخت، اگر اسلامی بودن انقلاب ٥٧ را واکنشی به آن بدانیم.

انقلاب مشروطه همچون برآمدِ مجموعه انديشه‌های سياسی‌ـ‌‌اجتماعیِ برخاسته از درگيری جدی ايرانيان با پديده مدرنيته، جنبشِ کماکان در جریانی است برای نو کردن جامعه ایرانی. هرچند که اندیشه نوگری، که سنگ بنای نوسازندگی کشور را گذاشت، به پشتوانه ژرف انديشی‌هایی در دين و فلسفه و نگرش‌های علمی نبود، اما تنها فکر دگرگونیِ نظامِ حکومتی و روابط سياسی‌ـ‌اجتماعی را پی نریخت، امکان بازانديشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی هم از آن آغازيد. و باز هرچند که انقلاب مشروطه با آرمان سه‌گانهِ آزادی ـ ملی‌گرایی ـ توسعه، بر زمینه‌ای مذهبی روی داد و همین زمینه گرایشی را تقویت کرد که می‌خواست در برخورد با مدرنیته به بهره بردن از دستاوردهایش بسنده کند، اما پيدايش نهادهای جديد تجربه‌های جديدی را هم ممکن ‌ساخت. چون بر پایه جورِ دیگر زیستن، جور دیگر بودنی جان گرفت که می‌توانست جور دیگری هم ببیند.

پس جنبش مشروطه را، همچون دربرگیرندهِ همه شاید‌بودها و پندارهایی که در خود می‌پرورد، نمی‌توان تنها به آنچه روی داد فروکاست : از یکسو همه آنچه نشد و می‌توانست بشود و از سوی دیگر همه آنچه شد و می‌توانست نشود، همگام با هم سرنوشت ما را که با او و از پی او دگر شد همراهی می‌کنند؛ و این همه دشواره‌های درون‌مانای گذشته‌ اند که در بزنگاه‌های تاریخ‌ساز از چگونگی رویکرد ما به آنها بر چونی آینده قلم می‌رود. همچون اکنون ما که آینده رویکردی در گذشته نزدیکی است : هنگام نخستین تظاهرات بزرگ تهران در روز فطر که پس از شعار آزادی و استقلال ـ پژواک آرمان سه‌گانهِ انقلاب مشروطه ـ شعارِ حکومت اسلامی سر داده شد، روزی که «هزاران تن از سرامدان جامعه روشنفکری و طبقه متوسط ایران در نمایشی که بیش از جنبه نمادین داشت پشت سر آخوندها نماز خواندند و احتمالاً بیشترشان نماز بلد نبودند.»[14]

اما چگونه نفوذِ انکارناپذیرِ پایگانِ مذهبی که نمی‌توانست دشمنِ نمودهای اندیشه‌های نوین همچون آزادی نباشد تا رهبریِ انقلابی جویایِ آزادی برکشیده شد؟ کوشش برای پاسخ، نگاه را باز به سوی انقلاب مشروطه می‌گرداند و برسنجیدنِ آن با انقلاب کبیر فرانسه می‌تواند در این راه دست‌گزار باشد. آنچه زمینه‌سازِ انقلاب فرانسه شد از یکسو کاهشِ نفوذِ دستگاه مذهبی و قدرت سياسی اشراف بود، و از سوی دیگر افزایشِ نقشِ طبقه سوم[15] در اداره کشور به پاداشِ همکاری با قدرتِ مرکزیِ از پيش موجود و کارآمد[16]، در حالی که انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی اینهمه را فراهم می‌آورد. و چون ساختارِ دولتیِ بسامانی که چرخه اداری و اقتصادی را بگرداند در کار نبود، نشد که با انباز شدن در آن طبقهِ سوم جان و توان بگیرد و بر خلاف، قدرت خان‌ها در اداره امور کشور و نفوذ سياسی آخوندها[17] فزونی گرفتند. ناکامیِ انقلاب گرايش از پيش موجودی را که به بهای آزادی اولويت را به پيشرفت می‌داد پُر زورتر کرد، گرایشی که سرانجام رضاشاه به آن پیکری سهمگین داد[18]. با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری توانست همچون کارگزارِ دولت ببالد و سهمی در اداره کشور بیابد.

پیگیری برنامه نوسازندگی با اصلاحات اراضی و آزادی بيشتر زنان و گسترشِ بيشترِ آموزشِ همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه شرايطی کم و بیش همسان با آنچه زمينه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمرديم فراهم آورد، که به اتکای همان زمانمندی انگاری می‌توان پذیرفت که نمی‌بایست ناچار به انقلاب اسلامی بینجامد. اما پیشرفت منهای آزادی، منهای گشایشِ سپهر همگانی در جهتِ هنبازیِ مردمی در فرایندِ سیاسی، نمی‌توانست بذرِ نارضایتی را نپاشد. آن هم در بافتارِ اجتماعیِ پس از انقلابِ سفید که به روندِ همسنگ‌ و همسان‌شدنِ شرايط و رخصت‌ها شتابی روزافزون داده بود. همان روندی که برای آلکسی دو توکويل[19] نشانگرِ سيرِ بازگشت‌ناپذيرِ جامعه‌های انسانی‌ست به سوی دموکراسی به معنای پیکر‌گیری اجتماعی ویژه‌ای که سرتاپایش را فرایندِ برابرسازی موقعيت‌ها و فرصت‌ها چنان درمی‌نوردد که « به روحيه و وجدان همگانیِ زمانه سويی مشخص، به قوانين هنجاری معين، به حکومت‌کنندگان روش‌هايی جديد و به حکومت‌شوندگان منش‌هايی ويژه می‌بخشد.»[20] اما برابری و برابرسازی تقدیر الاهی ناگزیری نیست، آنگونه که توکویل می‌پنداشت و بر پایه همین پندار انقلاب فرانسه را نابایسته می‌دانست. بررسیِ برابری پویانندهِ پیکارهای سیاسی و اجتماعی است و در پویش این پیکارهاست که برابرسازی پیکر می‌گیرد. انقلاب سفید ـ که محمدرضاشاه می‌خواست «انقلاب شاه و ملت»اش بشناساند تا از این رهگذر با دو سرمشق‌اش[21]، رضاشاه و مصدق، در شهپدری و پیشوایی همچشمی کند ـ اگر نتوانست اصلاحات را جایگزین دموکراسی کند، که جایگزین‌پذیر نیست، اقتدار شخصی شاه را به چنان پایه‌ای بالا برد که ندید آن پایین چگونه و با چه سرعتی فکر و حس همپایگیِ همگانی پا می‌گیرد و در بافتِ جامعه پخش می‌شود.

آرزوی سربلندی کشور همراه سودای سروریِ بی‌هماورد، شاه را که همانقدر پروای فرایندِ دست‌‌و‌پاگیرِ دموکراتیک نداشت که از آن پروا داشت، واداشت تا از فرازِ همه آنچه که همچون شبکه رگ‌ها، از حزب و سندیکا و نهادهای مدنی گرفته تا دولتمردان، می‌بایستی میان مردم و او فاصله می‌انداخت و خواسته‌های اجتماعی را در پیکره جامعه گردش می‌داد، بگذرد و مستقیم با مردم رو در رو شود[22]. و هرچه پیشتر می‌رفت به پاسِ بهره‌مندی‌های مادی و حقوق اجتماعی که هدیه کرده بود ستایش چشم می‌داشت از مردمانی که چون برای به دست آوردن این برخورداری‌ها مبارزه نکرده بودند، آگاهی آنچنانی هم از آنها نداشتند که بخواهند ارج‌شان را بدانند. و این رودرروییِ بی‌واسطه قدرت را برهنه کرد و این فکرِ بجا که هیچکس از پیش عنوانی برای حکمرانی ندارد کینه‌ای کور شد در آرزوی انتقام از کسی که هرچند در برابرش جز بندگان نمی‌شناخت خود را شاهنشاه می‌خواند و در نبودِ میانجی میان خودش و مردمان نمی‌توانست از این پس «آماج ناخرسندی‌های بر حق و ناحق»[23]آنان و مسئول مستقیم هرگونه نارسایی که سر می‌زد نباشد. و این قدرتِ بی‌میانجی هرچه شکست‌ناپذیرتر به نظر می‌رسید هر روزنه‌ای جز کور سوی امید به ظهورِ ناجی را می‌بست، به ویژه پس از آنکه اعتبارِ اخلاقی‌اش را در پیروزی‌ بر جنبش چریکی باخت. چون آن جنبش هرچند سرکوب شده، شاید به همین دلیل، فضای سربسته را بیشتر و بیشتر می‌آلود، آنچنان که برنایی اندیشه را نزد لایه‌های جوان پیشاپیش ‌فرسود و در قالب شور و شعارِ شهادت‌جویی و قهرمان‌پروری تیره تراوید و آغشته به رنگ و بوی تند مذهبی در ذهن و زبان جامعه نشست کردن گرفت.

در جامعه‌ای بیشتر و بیشتر آماده و آرزومند هنبازی در فرایند سیاسی و با درجه بالای پویایی اجتماعی که دهقانان‌اش با همه کاستی‌ها بر زمین‌های خودشان کار می‌کردند، کارگران‌اش با همه حیف‌و‌میل‌ها در سود و مالکیت کارخانه‌ها سهیم شده بوند و طبقه متوسطش با همه ازهم‌گسیختگی‌ها رو به گسترش‌ داشت، شکست رادیکالیسم چپ انقلابی در ادامه شکست‌های پیشین، نه تنها کنشگرانِ سیاسی بلکه بخش‌های کم‌وبیش متجدد جامعه را به خیالِ بهره‌برداریِ سیاسی از مذهب انداخت. غافل از آنکه بی‌آمادگی قبلی و نامجهز به فرهنگ و ساختارِ سیاسیِ کارآزموده‌ تاب همسری با شبکه مالی ـ عقیدتی بخش‌های سنتی جامعه، همبسته به بازار و پایگان مذهبی، را نخواهند آورد و بازیچه دست آنها و دست‌ابزاری برای به چنگ آوردن قدرت خواهند شد. ریشخندِ زمانه همین که رژیم پهلوی ناخواسته و سپس نادانسته در گسترش و استواری این شبکه نقش داشت. اگر کم شدن نفوذِ حوزه عتبات در ایران ـ در ادامه تحولات عراق پس از جنگ جهانی اول ـ به سودِ حوزه نوپای قم را رضاشاه می‌توانست به فالِ نیک بگیرد، چون بهتر و ساده‌تر می‌توانست بر آن نظارت داشته باشد، اما بی‌گمان نمی‌توانست حدس بزند که پیامدِ فرایند اداری‌سازیِ کسب جواز عمامه طبق قانون‌ اتحاد شکل لباس[24]، یکپارچگی بیشتر و افزایش قدرت پایگان مذهبی در پناه حکومت خواهد بود. سیاست دلجوبی و امتیاز دادن به آخوندها در زمان شاه[25] پس از هر برنامه اصلاحی و سپس خیالِ بهره‌گیری از مذهب بر ضد رادیکالیسم چپ انقلابی، باعث شد شبکه مالی ـ عقیدتی آخوندها در برهم‌کنش با دستگاه حکومت، اما پنهانی در واکنشِ به آن، پهنه نفوذش را بیشتر و بیشتر بگستراند و با سر زدنِ نخستین نشانه‌های درماندگی رژیم، بر ضد حکومت، که تا آن زمان همچون مهمان در همزیستی و همسفرگی با او به سر می‌برد، به کارزار بیاید.

اما چرا مردان و زنانی که وابستگیِ پیشرفت به آماسیدگیِ سرطانیِ فرایندِ تصمیم‌گیریِ خودکامانه را به درستی بهانه‌ای ناپسند می‌یافتند، از نشستن با شاه بر کنگرهِ بهشت خیالیِ «تمدن بزرگ» روی برتافتند، و به سادگی به بهای در دوزخ بودن با خمینی در سلسله آویختند[26]؟ زبان‌آوری به هزینه بیتی از سعدی کارآ نخواهد بود اگر به این اندیشه نینجامد که آنچه بخش به ظاهر متجددِ جامعه ایرانی را دنباله‌رو و گوش‌به‌فرمان نماینده سنتی‌ترین بخش‌های جامعه کرد که از همان مظاهر تجدد کینه داشتند، شاید پابرجاییِ همان باور به دوزخ و بهشت باشد. باور به زجر و اجری که در پیوستگی درونی‌اش با گردن نهادنِ بی‌چون‌و‌چرا به بندگی الاهی و نبوت محمدی چگونگی نهاد اسلام را آشکار می‌کند، یعنی «آنچه اسلام را در جنبه‌های گوناگونش میسر […] [و آن را] در برابر آنچه نااسلامی است متعین می‌کند»[27]. از این نگرگاه، انقلاب اسلامی نمودی است از پارادوکسِ درونیِ ایرانِ اسلامی. چرا که در زیر لعابِ تجدد، سرسپردگیِ دینی همچنان در تپش بود، به گونه‌ای که متجددنمایان را آنچنان شرمسار نوزیستی و نوگرایی خود می‌کرد که حکومت را دو دستی همچون جزیه به مذهبی‌ها هدیه کردند. درست وارونه آنچه به تازگی در مصر و در واکنش به جریانِ مذهب سیاسی پیش آمد. چون مصری‌ها در سخت‌دینی خود هیچ دلیلی ندیدند که اهل ذمه به حساب بیایند و حکومت را همچون باج و خراج به دست اخوان المسلمین بسپارند.

پ) پارادوکس ایران اسلامی

٥. نهادِ اسلام

از سردار ارمنی که رستم فرخزاد در نامه به برادرش می‌نویسد با سرداران دیگری همراه او «به جنگ اند با کیش اهریمنی» و پرسان که سپاهیان اسلام «به ایران و مازندارن بر چه اند؟»، تا پرسوناژِ ارمنیِ لطیفه‌ای به یادمانده از نخستین سال‌های پس از پیروزی انقلاب، دلخوش به اینکه : «خوب شد امام‌شان آمد، پیغمبرشان نیامد»، چه گذشته است؟ ایران با اسلام آنچنان درآمیخته که «ما»یِ یگانگیِ میهنیِ مردمانی از تیره‌ها و چه بسا دین‌های گوناگون برای بازماندگانِ سردار ارمنی، «آنها»ی بیگانگیِ امت مسلمان شده است. ایرانِ اسلامی دیگر چنان به تمامی جانشین ایران شده است که دشوار بتوان نخست موصوف را از صفتش سوا کرد و سپس از «حمله دوم اسلام» سخن گفت. اما گدازشِ یادگارِ دیرگذرِ نخستین حمله اسلام در گذار این همه سال آنسان در یادِ تاریخی ما حک شده است که در برسنجشِ با آن، پیکیرگیری هولناک و نابیوسانِ جان‌مایهِ اسلامِ ایرانی ـ امام ـ در ناخودآگاهِ سازندگانِ گمنامِ این شوخک، هنوز جا برای خرسندی طعنه‌آمیزی می‌گذارد.

سر برآوردن «داعش» در این روزها به ما اجازه می‌دهد تا از نگرش به پدیده‌ای کنونی دریافتِ روشن‌تری از چگونگیِ پیشرفتِ سپاه اسلام و گسترشِ این دین آنگونه که بر همروزگاران‌اش رفته بود داشته باشیم. یعنی با پدیداری تاریخی سر‌و‌کار داریم که می‌تواند در آشکاری خود ما را به درون‌مایه‌ای فراتاریخی رهنمون شود که نمودی از جوهرِ اسلام است پیش از آلایش‌اش به تمدن و درگیر شدنِ ناگزیر آن در فرایندِ مدنیت که پیروزی اسلام بر امپراتوری‌های ایران و بیزانس فراهم آورد و نیروی ویرانگرش را تا اندازه‌ای مهار کرد. نگریستن به پدیده داعش بدون پرداختن به جزییاتِ بافتار و بسترِ پیدایش‌اش، یعنی نگریستن به آنچه اسلام را در جلوه‌های گوناگون تاریخی‌اش ممکن می‌سازد. چنین نگرشی شاید بتواند ایده‌ای از نخستین تجربه زیستِ جوهر آن به دست دهد، همان جوهری که آرامش دوستدار «نهاد اسلام» می‌نامد و آن را در پژوهشی چشمگیر بر پایه دریافتِ فردوسی از اسلام وامی‌نمایاند.

گزارشِ نامه‌های رستم فرخزاد به برادرش و نامه‌های میان او و سعدبن ابی‌وقاص، آنگونه که در شاهنامه آمده، فردوسی را به چشمِ دوستدار در سراسر فرهنگ ایران اسلامی بی‌مانند می‌کند. چون در تمامی گستره فرهنگ اسلامی و از زمان پیدایشِ مسلمان ایرانی ـ که به تعبیر دوستدار ماهیتِ مجعولی است برساخته «از آمیختن قهری و ناآگاهانه چیست‌های متنافر و متنافی»[28]ـ فردوسی تنها کسی است که یارایی نگریسن در نهاد اسلام را داشته است. یگانگی فردوسی همچون مسلمان ایرانی اینجاست که وقتی سعد و رستم، نمایانگر اسلام و نماینده ایران را در برابر هم می‌گذارد، درآمیختگی «مسلمان» و «ایرانی» را چنان می‌پالاید که نهاد هریک را از چشم آن دیگری درمی‌یابد، چون تناقض درونی را همچون دوگانگیِ دو یگانِ ناسازگار و همچون یگانگیِ هویتی یکتا، همزمان به خدمتِ ساختِ شناختی یکه و فرارونده می‌گیرد. و اینگونه توانسته است هم نهاد اسلام را بیندیشد (نامه‌های رستم و سعد) و هم چگونگیِ گسترشِ فرهنگی را آشکار سازد که از این نهاد می‌زاید و زیر سیطره‌اش رشد می‌کند[29](نامه رستم به برادرش). باید گفت هدف ما اینجا نه بررسی اندیشه دوستدار است و نه وارسی خوانش‌اش از فردوسی، از همین رو به چکیده این خوانش بسنده می‌کنیم. چون هدف نمایاندن بازیافتِ نهاد اسلام است در لحظه پیدایشِ انقلاب اسلامی و پیش چشم آوردنِ همگونی امروز ما با آینده‌ای که فردوسی برای ایران اسلامی پیش‌بینی کرد.

پاسخ سعد به رستم که در نامه‌اش از آیین او پرسیده بود، «نهاد اسلامی را در برهنگی محضش پدیدار می‌سازد»[30]. که بر محور بندگی از یکسو و فرجام پذیرش یا نپذیرش این بندگی از سوی دیگر بنا شده است. سعد به رستم هشدار می‌دهد که پذیرش بی‌چون‌وچرای فرمان خدا و نبوت پیغمبر، بهشت را نصیب بنده خواهد کرد و نافرمانی دوزخ را. با توجه به بستگی درونی سازه‌هایِ تشکیل‌دهندهِ نهادِ اسلام، به ضرب و زورِ وعده و وعید آخر زمانی است که بی چون‌وچراییِ توحید و نبوت در پیکربندی اسلامی‌شان خود را تحمیل می‌کنند. سعد در هشداری که می‌دهد «کُنایش نهاد اسلام را در تعیین و ایجاد عاقبتی بهشتی یا جهنمی به رستم می‌نمایاند.»[31] گردن نهادنِ بی‌چون‌و‌چرا را خمینی در شبه استدلالی که برای اثبات ولایت فقیه پیش می‌کشد چنین بیان می‌کند : «ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آنها موجب تصديق مى‌شود، و چندان به برهان احتياج ندارد.»[32] به باور او همین که ولایت فقیه نیازمند استدلال شده، نشانِ سست شدنِ ایمان اسلامی است. از آنجا که ایمان به اسلام اطاعت از احکام آن است، و باز از آنجا که احکام اسلام از گهواره تا گور حتا پیش از آن و پس از این را در برمی‌گیرد، پس نمی‌توان انگاشت که برای نگزاردن گذاشته شده باشند، چون ضرورت تبعیت از آنها بی‌معنا خواهد شد. از ضرورتِ اجرای احکامِ اسلام ضرروتِ حکومتِ اسلامی نتیجه می‌شود : باید به حکمِ ولی فقیه که پس از پیغمبر و امامان آگاه به این احکام است گردن نهاد. در بهشت شدن بستگی دارد به تن دادن به این بندگی، و در دوزخ افتادن به تن زدن از آن. نوآوری خمینی این بود که با وعده آب و برق مجانی و تقسیم پول نفت، فرجامِ بهشتی ایمان را اینجهانی کرد. از این نگرگاه فرایندِ برانگیختن آزمندی برای تحمیل ولایت فقیه چیزی نیست جز بازیافتِ نهادِ اسلامی در لحظه پیدایشِ انقلابِ اسلامی.

فرهنگی را که از چیرگی درونی کُنایش اسلامی، پیگیرِ خجستگی یا گجستگی فرجامین، می‌زاید و می‌بالد، دوستدار فرهنگ اسلامی می‌نامد. پیامدهای شوم این چیرگی را فردوسی در نامه رستم به برادرش پیش چشم می‌آورد. بداندیشی و بیداد، دروغ و ناراستی زیستِ آینده چنین فرهنگی را می‌سازند. می‌توان پنداشت که فردوسی تجربه روزگار خویش را همچون پیش‌بینی در دهان رستم گذاشته باشد. اما آن آینده آنچنان با اکنون ما یکی است، که باید گفت فردوسی به یاری نگاه کاوشگر خود در نهاد اسلامی چگونگی گسترش آن را تا آینده دوردست دریافته بوده است : زیان کسان از پی سود خویش \ بجویند و دین اندر آرند پیش[33]. پیش آوردن دوباره دین در این سی و چند سالی که از انقلاب اسلامی می‌گذرد، در چارچوب و بر بستر همان ایران اسلامی، که با تحقق بخشیدن به دین پا گرفت، جا می‌گیرد.

زیانِ «پیش آوردنِ دین»  بیش از هر چیز به بنیان‌های اخلاقی جامعه رسیده است. بخشندگی، بلند‌نطری، مهمان‌نوازی، بزرگ‌منشی، دادگری، درستکاری، راستگویی و پرهیز از دروغزنی در برهم‌کنش‌ سازوارشان «آزرم همگانی»[34] را می‌سازند. بر شالوده‌ چنین آزرمی است که جامعه‌ای سالم و به سامان بنياد می‌گيرد و فرهنگ هم والایی می‌يابد. اما ازهم‌پاشیدگی پايه‌های آزرم عمومی که هميشه در بين ما رنگ و بویی مذهبی داشته است را تنها به پای بیشرمی، جنايتکاری، پول‌پرستی و تباهی روزافزون «روحانيتی» که در پندار عمومی می‌بایستی پناهگاه و پاسدار اخلاق می‌بود نوشتن، یعنی چشم‌ پوشیدن از بررسی ریشه‌های این ازهم‌گسستگی در نهاد اسلامی. پیش آوردنِ دوباره دین، یعنی تحقق بخشیدن به یک گونه‌ از اسلام به ضربِ نهادی که اسلام را هربار در گوناگونی‌اش پدید می‌آورد. از این دیدگاه میان «داعش» و «حکومت اسلامی» خمینی، تفاوت در چونی است و نه در چیستی. کوشش خمینی پیراستنِ ایران اسلامی از فرایند نوگرایی بود، فرایندی که به باور او از نیروی نهاد اسلامی کاسته بود و می‌بایستی در برابرش حکومت اسلامی تشکیل داد که در آن ولی فقیه همه اختیاراتی که پیغمبر و امامان داشتند را دارا باشد. پس جمهوری اسلامی که آمد، امام‌شان تنها نیامد.

٦. بازتابِ شعار «جمهوری ایرانی»

بازشناختِ شدت احساسِ بی‌پناهیِ هراس‌انگیز در برابر تازندگانِ سوار بر نیروی سهمناکی که ایمان اسلامی رهانیده بود، همان نیرویی که امروز پدیده داعش به آن گواهی می‌دهد، شاید پرتوی بیفکند بر این پرسش که چرا ایرانیان شکست‌خورده‌، وقتی دین و دولت خودشان را بر باد رفته می‌دیدند، گریزگاه دیگری جز اسلام نجستند. گواه آن باز در همین روزگار، رفتار ایزدیانِ گرفتار. و شاید اسلام‌پناهیِ سخت‌جانِ ما ریشه در انتقال نسل اندر نسل همین خاطره هولناک داشته باشد. به امیدِ کاستن از سوزشِ هولِ خلیده تا ژرفای روان، «ایرانی [توانست] با دستگاه گوارش دینی‌اش اسلام را چنان تا قطره آخر بمکد که خود در هیأت شعوبی مدعی آن شود […] [که] سرآغاز تاریخچه پیروزی ایرانی بر عرب و اسلام بر ایرانی است»[35]. آمیزشِ درونی با اسلام چنان هستی ما را گواریده و بود‌ونبود ما چنان بر بستر آن گوالیده که از ما «اسلامیان مادرزاد» ساخته است. این آمیختگی یک واقعیت تاریخی و فرهنگی است، و به بهانه اینکه با ذوق ما دمساز نیست نمی‌توان انکارش کرد. اما انکارناپذیری واقعیت تاریخی یک چیز است، خیالِ خامِ بیرون کشیدن مدرنیته و دموکراسی از دل اسلام بر پایه این واقعیت یک چیز دیگر.

پس انکارناپذیری این واقعیت چندان جای خرده گرفتن بر موسوی نمی‌گذارد که از نخستین بیانیه‌اش به مناسبت اعلام حضور در انتخابات ریاست جمهوری و منشور حقوق بشری که فراهم کرد، تا ویراست دوم منشور جنبش سبز، بر میراث و تمدن و هویت ایرانی ـ اسلامی پا فشرد و بر جدایی‌ناپذیری این دو انگشت گذاشت. موسوی ‌آمیختگی آنها را نتیجه فرایند مدنیت می‌داند که اعتماد به آن «همچون لنگری است که این ملت را در طول بحران‌ها و توفان‌های سهمگین پابرجا نگه داشته است و به اتکای آن، پرچم هویت دینی ـ ملی خویش را از گزند تندبادهای حوادث، مصون و پراهتزاز نگاه خواهد داشت.»[36] ایستادگی دلاورانه موسوی بر باورهایش که حبس خانگی چندین ساله‌اش را در پی داشته است، گواهی داد که اعتماد به فرایند مدنیت گوهر کنش سیاسی اوست. همچنین موسوی را نمی‌توان نکوهید انگار تنها او آرزوی برآوردن دموکراسی و آزادی از اسلام را پرورانده است. اما خشنودی‌اش از تولد گفتمانی نو «که اسلامیت و جمهوریت نظام و حاکمیت مردم‌سالاری بر همه شئونات کشور را تنها راه سعادت مردم می‌داند»[37]، نشان باورداشتِ کاستی‌ناپذیر او به سازگاری اسلام و دموکراسی است، به ویژه که رویکرد مردم به اصلاح‌طلبی به پایداری چنین باورداشتی یاری می‌رساند.

از پایان سده نوزدهم در ایران که پندارِ سازگاری اسلام و مدرنیته طرح شد، کم کم سودای جانشین کردنِ مدرنیته با اسلام هم پا گرفت که به بنیادگرایی اسلامی انجامید. پیشینه وابستگی فکری موسوی به جریانی است که با سرکردگانش، آل‌احمد و شریعتی، اگر عمرشان وفا کرده بود، همان می‌رفت که با همه هموار‌کنندگانِ راهِ به قدرت رسیدن خمینی که موسوی به او سرسپردگی عاطفی دارد. و این کسان همه از طیف ملی‌ ـ مذهبی نبودند. همه کسانی هستند که پیوند جدایی‌ناپذیر هویت ایرانی و هویت اسلامی را بهانه کرده و می‌کنند تا سیاست خراج‌گزار دین بماند. غافل از اینکه سیاست (پولیتیک) با آنچه بیرون از آدم‌ها و در میان و میانه‌شان می‌گذرد سر‌و‌کار دارد و نه با سرشت‌ و هویت‌شان که از همان دگرگونی‌های بیرونی دگرگونی می‌پذیرند. از دیدگاه موسوی پذیرشِ رهبری اصلاح‌طلبان از سوی مردم، نشانه دلبستگی آنها به آمیختگی اسلام و ایران در پیوستارِ جمهوری اسلامی است. اما اگر رویکردِ ایرانیان به اصلاح‌طلبی نتیجه روگردانی‌شان از انقلاب باشد چه؟ در برابر ساختار سیاسی ناهنجاری که هنجارهای آنچه میان آنها می‌گذرد را به دلخواه تعریف می‌کند، اگر می‌پندارند با پادرمیانی اصلاح‌طلبان درخواست دگرگونیِ این ساختار را بدون پرداختن هزینه‌‌های انقلاب، بی‌سایش و در فرسایش پیش خواهند برد، تا چه اندازه می‌توان چنین رهیافتی را دلنگرانی برای پایندگیِ صفتِ اسلامیِ جمهوری دانست؟

چون درخواستِ دگرگونیِ ساختارِ سیاسی را خواستِ آشکارِ واژگونی آن همراهی نمی‌کند، نمی‌توان همچون موسوی[38] به چنین پاسخی بسنده کرد : جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد (از بیانیه سیزدهم، ٧ مهر ١٣٨٨) [39]. که تکرار جمله‌ای از خمینی است. اما باید به یاد آورد کی خمینی این جمله را گفت، تا پاسخ موسوی و شاید پارادوکس خود اور را، که ریشه در پارادوکس ایران اسلامی دارد، بهتر ارزیابی کرد. خمینی با این حکم در بیانیه‌ای پیش از رفتن به قم در نهم اسفند ٥٧، درست یکماه پیش از همه‌پرسی برای انتخاب نوع نظام سیاسی کشور، به خوش‌خیالی‌هایِ آخرین لحظه‌هایی که هنوز انقلاب جنبش بود و تازه داشت رژیم می‌شد پایان داد. فردای آن روز در قم، پس از وعده آب و برق و اتوبوس مجانی، صفت «دموکراتیک» را برازنده رژیم اسلامی ندانست و از آن به عنوان «فرم غربی» یاد کرد. سی و یکسال بعد موسوی این جمله را برای جلوگیری از انقلاب شدنِ جنبشی دموکراسی‌خواه تکرار می‌کند. باید باز به یاد آورد کی موسوی اولین بار این جمله خمینی را تکرار کرد. در تظاهرات هشتم مرداد ١٣٨٨برای بزرگداشت خاطره قربانیان شنبه سیاه، سی خرداد، روز قتل ندا آقاسلطان، برای نخستین بار مردم شعارِ «جمهوري ايراني» را سر دادند که واکنش موسوي را چنان برانگيخت که دو روز بعد، شنبه دهم مرداد، جمله خمینی را شعار کليدي مردم قلمداد کرد و حرفی در دهان مردم گذاشت که حرف‌ِ دهان آنها نبود. اما چون چیزی که باور داشت را می‌گفت، دروغ نمی‌گفت وقتی که آن را شعار مردم می‌خواست. اما يکی دانستن اين خواست با خواسته‌ مردم چندان راست نبود.

چکیده موضع موسوی در هنگامه جنبش سبز را در این عبارت بیان کردن، با همه راستی‌اش، پیچیدگی موضع او را نشان نخواهد داد. برای موسوی انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی در یگانگی‌شان، همیشه همانه نیستند. باید در راه همانگی‌شان کوشید. جمهوری اسلامی «تبلور مطالبات اساسی [مردم ایران] برای دستیابی به آزادی، استقلال، عدالت و پیشرفت در سایه دینداری»[40] است و انقلاب اسلامی «حاصل جمع مجموعه حرکت‌هایی است که بعد از انقلاب مشرطه ایجاد شد»[41]. پس جمهوری اسلامی تبلور انقلاب اسلامی است که خودش فرایند درهم‌آمیختگی دو عنصر اسلامی و ایرانی را متبلور می‌کند و «برقراری آزادی و برابری از اهداف انکارناپذیر»[42] آن هستند.

از این دیدگاه جمهوری اسلامی تنها وقتی هدف‌های انقلاب را برآورده می‌کند می‌تواند با آن یکی انگاشته شود. وقتی که موسوی در ١٣ بهمن ١٣٨٨ به روشنی گفت که انقلاب به هدف‌های خود نرسیده است[43]، آن وردی که خمینی‌وار برای تاراندن شبحِ «جمهوری ایرانی» تکرار کرده بود، تا چه اندازه هنوز برای خودش اعتبار داشت؟ موسوی آن «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و زیاد» را می‌توانست کماکان با «جمهوری اسلامی آنگونه که باید باشد» یکی بداند، تا بتواند «جمهوری ایرانی» را براند. چون مفهومِ هویت را زير بنای حرکت سياسی قرار ‌می‌داد. حتی وقتی که از سازگار بودن «جمهوريت نظام» و «اسلاميت» آن سخن می‌گفت، اين سازگاری را با توجه به پيوندِ جدايي ناپذير ميان هويت ايراني و هويت اسلامي اثبات می‌کرد. از همين رو شعار جنبش  را «جمهوری اسلامی» می‌خواست، زيرا که «جمهوری» می‌تواند پاسخگو به هويت ايرانی باشد و صفت «اسلامی» پاسخگو به هويت اسلامی. و به «جمهوری ایرانی» از آنجا که در آن هویت ایرانی را بی همراهیِ هویت اسلامی یا در رقابت با آن می‌دید، آنچنان واکنشی نشان داد. انگار با تکرار جمله خمینی، موسوی می‌خواست به چشم‌زدِ (لحظه) یگانگیِ انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی برگردد، زمانی که اسلامی و ایرانی به دور از هر گزندی هویت یگانه‌ای می‌ساختند. موسوی شعار «ایران! ایران!»[44] را در مسجدها دوست‌تر می‌داشت تا در خیابان‌ها‌.

اما جان‌مایه شعار «جمهوری ایرانی» (دومین شعار اصلی جنبش سبز پس از نخستین : «رای من کو؟» و پیش از سومین : «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران») برتری دادن يک هويت بر هويتِ ديگر نبود، بلکه جدا شدن و فاصله گرفتن از هويت‌های از پيش مشحض و مقرر را پیش می‌کشید. صفت اسلامی جمهوری اسلامی را نشانه می‌گرفت، برای بیان اینکه پیش آوردن دین در سیاست، دست‌مايه‌ برقراری نابرابری شده است. فرآيند اثبات و بررسیِ برابری به همان اندازه می‌تواند با هويت‌هاي از پيش مقرر فاصله بيندازد که با شکل مشخص و مسلط فرهنگ. و اين به معنای نفی کامل تأثير داده‌های فرهنگی نيست، بلکه دگرگونی در آرايش آن داده‌هاست تا معنای ديگری يابند. واکنش موسوی به شعارهای جنبش سبز، واکنش یک دولتمردِ رژیم جمهوری اسلامی بود که پیشنیه‌اش را فراموش نکرده بود، پیشینه یک انقلابی اسلامی. در برابر شعار «رای من کو؟» شور انقلابی‌اش‌ خروشید، و در برابر شعار «جمهوری ایرانی» غیرت اسلامی‌اش جوشید.

با این‌همه تنها در یکی از نوشته‌ها و گفت‌و‌گوهای این دوره، در بیانیه پنجم، ٣۰ خرداد ١٣٨٨، زمانی که موسوی هنوز پیگیر باطل شدن نتیجه انتخابات بود، ردِ پایی می‌یابیم از شکی که ناگهان به اندیشه موسوی رخنه کرده بود و سپس دیگر در هیچ‌یک از نوشته‌هایش نه اثری از آن می‌بینم و نه اشاره‌ای به نتیجه‌ای که باید از آن گرفته می‌شد : « اگر حجم عظیم تقلب و جابه‌جایی آرا، که آتش به خرمن اعتماد مردم زده است، خود دلیل و شاهد فقدان تقلب معرفی شود، جمهوریت نظام به مسلخ کشیده خواهد شد و عملا ایده ناسازگاری اسلام و جمهوریت به اثبات می‌رسد.»[45] چند روز بعد شورای نگهبان «صحت نتیجه انتخابات» را تایید کرد.

بخش دو ـ جنبش سبز : گسست از اصلاحات، پیش‌درآمد انقلاب

در بخش نخست، بررسی پارادوکس جنبش سبز ما را به بررسی پارادوکس‌هایی که در پیش‌زمینه‌های تاریخی‌اش نشسته‌اند، کشاند. در این بخش اما پیوند این پارادوکس را با پارادوکس جمهوری اسلامی پیش چشم می‌آوریم. پارادوکسی که ریشه در دوگانگی حاکمیت در این رژیم دارد. بررسی این پارادوکس را برپایه این ایده پی می‌گیریم که جنبش سبز گسستی دوگانه با خود همراه آورد : گسست از انقلاب اسلامی و گسست از اصلاح‌طلبی. اما این آخری باز پارادکسی در خود دارد که همانا پذیرش سرکردگی اصلاح‌طلبان از سوی مردم نشانه آن است.

ت) پارادوکسِ جمهوری اسلامی

انتخابات ریاست جمهوری، بزنگاه نمودِ آشکار پارادوکس‌های رژیم جمهوری اسلامی بوده و هست. چون با همه فاصله کیهانی‌اش از انتخاباتی شایسته نام انتخابات آزاد، سنجه گزینشِ بالاترین مقام اجرایی کشور را، از میان نامزدان دستچین شده و وابسته به حکومت، رای مردم می‌گیرد. چیزی که هنوز در برسنجش با سروری ولی فقیه که مشروعیت‌اش را جز با کلاه‌ شرعی‌های ساختگی دست‌و‌پا نمی‌کند، از همسویی بیشتری با دریافت‌ها و فرایافت‌های دموکراتیکِ شایش برخوردار است و پارادوکسِ دوگانگی حاکمیتِ واقعیِ ولی فقیه و حاکمیتِ پنداریِ مردم را در نمایشی که همخوانی‌اش با آن دریافت‌ها و فرایافت‌ها بیشتر به روحوضی می‌ماند، فرادید می‌آورد. تا زمانِ زنده بودنِ خمینی که مشروعیت نظام در عمل بر رهبری او بنا شده بود، اگر اپیزود بنی‌صدر را کنار بگذاریم، انتخابات ریاست جمهوری حضورِ خوابگردگونه مردمان در پای صندوق‌های رای می‌بود. در زمان خمینی این پارادوکسِ تنش‌زا که در «حکم حکومتی» نمود می‌یابد، مجال خودنمایی هم اگر می‌یافت با میانجی و در کشاکش رئیس جمهور و نخست‌وزیر که گزینش‌اش در گرو صلاحدید خمینی بود پیش می‌آمد. که سروری بی‌چون‌وچرای خمینی باز از ضرب آن می‌کاست.  و پس از خمینی با حذف مقام نخست‌وزیری از پایگان اجرایی کشور، دوگانگی حاکمیت، که جای خود را به دوگانگی رهبری سیاسی خامنه‌ای ـ رفسنجانی سپرد، همچنان کم‌نمود ماند.

رقابت پنهانی آن دو در پس ماه عسل نمایشی‌شان به کار پروار کردنِ الیگارشی آزمند و سیاه‌کارِ آخوندی ـ سیاسی ـ سپاهی بیشتر آمد که برای سود بردن بیشتر از میانه‌روی، بخوانید میان‌مایگیِ رفسنجانی و روایت فساد‌آمیزش از سازندگی، خود را بیشتر و بیشتر سرسپرده به قطب ثابت حکومت، ولی فقیه، می‌نمایاند. پراکندگی مرکزهای قدرت که ترجمه‌ای است در سطح سیاسی کشور از سنت رقابت‌جویی لوطی‌های شیعه‌وش تهرانی، منهای منش جوانمردی که به آنها می‌بندند، از چشم‌و‌همچشمی آخوندها، از هم‌ولایتی‌بازی و ایلاتی‌گری، هرچند مانع بزرگی برای پیگیری سیاستی درازمدت و سنجیده برای بازسازی و پیشبرد کشور پس از جنگ آفرید، اما دیکتاتوری دسته‌جمعی دستگاه حاکم را، که برگردانِ دژمی است از دموکراسی‌، در نگهداری حکومت تواناتر کرد. در این جابه‌جایی‌ها خامنه‌ای، که هم خود را مدیون رفسنجانی می‌دید ـ و در روابط قدرت، از سالم‌ترین تا مافیایی‌ترین‌شان، هیچ اشتباهی بزرگ‌تر از به رخ کشیدن این دین از سوی زیر‌دست نیست ـ و هم برای دستیابی به مشروعیتی که از روز پوشاندن جامه ولی فقيه بر اندامش با آن دست به گريبان شد، مجبور شد از يکسو بر قدرت سپاه تکيه کند و از سوی ديگر بر قشری‌ترين بخش از «روحانيت» که همان خمينی چندان به بازی‌اش نمی‌گرفت. اینجا بود که میراث «ولایت مطلقه فقیه» به کارش آمد. مطلق بودن ولایتِ خمینی بر همگان آنچنان آشکار بود که نیاز به بازگویی نداشته باشد، اما جنگ‌ابزار خامنه‌ای شد برای استوار ساختنِ چیرگی‌اش.

اما آنچه در هفتمین دوره انتخابات ریاست جمهوری پیش آمد را نمی‌توان به رقابت دو رهبر سیاسی و حلقه‌های وابسته به آنها فروکاست، هرچند این رقابت‌ها در پس‌زمینه‌اش به‌کار بودند. با دوم خرداد ٧٦ «انتخابات عامل خیابان را به جمهوری اسلامی آورد»[46]. خیابان نه به معنای محلِ تجمعِ «امّت هميشه در صحنه و شهيد پرور» که سياهی لشگرِ صحنه‌های نمايشیِ حکومت است. خیابان همچون شمارگاه که ناشمردگان می‌گشایند، در سپهر همگانی همروزگار، یگانه نمودگاهِ فَرِ خداوندگاریِ مردم بوده است. و از آن پس به ویژه در بزنگاه انتخابات ریاست جمهوری، الیگارشیِ حاکم، که از آن روزگار تا کنون به مافیایی هیولاوش دگردیسیده‌ و بازوهای اختاپوسی‌اش را فراتر از مرزهای ایران نیز گسترانده است، از پرهیبِ شایدِ نمودش بی هراس نبوده است. آنچنان که پس از باشکوه‌ترین نمودِ «حاکمیت مردم» در هنگامه جنبش سبز، حتا حرف برچیدن مقام ریاست جمهوری هم به گوش رسید.

اما انتخابات، و نه تنها انتخابات ریاست جمهوری، یکی از سرچشمه‌های مشروعیت نظام اسلامی است، نه به دلیل اسلامی بودن‌اش، به این دلیل که جمهوری است، که هرچند نیم‌بند و حرفی اما هنوز چیزی از خاستگاه‌اش، انقلاب، را در وعده‌گاه‌هایش در یاد می‌آورد و به دیدار می‌گذارد. از سوی دیگر انتخابات به مردمی که پیشاپیش از امکانِ به هیچ گرفتن خواست‌هاشان آگاه‌اند، می‌باوراند که در تعیین سرنوشت‌ اجتماعی خود و جهت‌گیری‌های سیاسی کشور هنباز و همدست‌اند. باوری که اگر خواب‌و‌خیال‌اش هم بدانیم، باز همچون پندار یکی از همنه‌(مؤلفه‌)های سازنده پهنه سیاسی پس از انقلاب است. یعنی پیشکشی جمهوری اسلامی نیست، بلکه فراورده انقلاب است. و پندارِ حاکمیت مردم تا کنون سه نمود مهم داشته است : جریان اصلاحی دوم خرداد، جنبش سبز و دولت تدبیر و امید. و هر کدام اینها در چند سویی‌شان سویه غالبی دارند : نخستین توهمِ آهنجیدن مردم‌سالاری از اسلام را می‌پرورد، دومی خیالِ دگرگونی جمهوری اسلامی می‌بست و سومی اندیشه بازگشت به پیش از احمدی‌نژاد بدون اصلاح‌طلبان را داشت به این امید که از بدتر شدن آنچه باقی مانده است جلوگیری کند. و «عامل خیابان» نمودش در هریک از این رویدادها اوجی داشت : صحنه سرکوبِ شورش دانشجویی در هژدهم تیر ٧٨، نمایشِ شکوهمندِ خروشِ مردمی در بیست و پنجم خرداد ٨٨ و پایکوبی بیست و چهارم خرداد ۹٢ که انگار آشتی‌کنانِ نه از سر عشق، بلکه از روی دوراندیشی مردمان با جمهوری اسلامی را جشن می‌گرفتند.

از پسِ بدفرجامیِ جریان اصلاحات و سرکوب هژدهم تیر ولی فقیهِ خودباخته خود را یافت و سپاه که ديگر همچون نجات‌دهنده‌ِ نظام توانايی‌اش در سرکوب جوانه‌های خروشش همگانی را نشان داده بود ديگر به کمتر از قبضه کردن کامل ماشين حکومتی رضايت نداد. نافرجامی جنبش سبز هم این مرغوا را می‌زند که جمهوری اسلامی استوارتر از آن به در آمده باشد. چون با توجه به بافتار آشوب‌زده و بحرانی منطقه، چنین به نظر می‌آید که گرایش چیره‌ای که میان آزادی و امنیت، برتری را به این آخری می‌دهد، مردمان را به آنجا کشانده باشد که از سر عقل، و نه از روی باور، پیمانی دوباره با جمهوری اسلامی ببندند. اما اگر جنبش سبز با همه پافشاری‌اش بر انقلاب نبودن، انقلاب باشد چه؟ انقلابی اما انگاری که دستاوردهای‌اش را در برپایی انگاره‌های نو باید جست که انگاره‌های پیشینِ استوار بر باور اصلاح‌طلبی در جهت سازگاری اسلام و دموکراسی را در هم شکسته اند. و باز اگر «دولت تدبیر و امید» رژیم برآمده از پس این انقلابِ انگاری باشد چه؟ از این نگرگاه، با پذیرشِ پیش‌فرضِ به فرجام رسیدن جنبش سبز، می‌توان پنداشت که این دولت فراآمدِ رژیم شدنِ جنبش سبز باشد ـ مگر جمهوری اسلامی رژیم آرزویی زنان و مردانی بود که سال ٥٧ به خیابان‌ها ریخته بودند؟ ـ که مثل هر رژیمِ پساانقلابی پیامدی جز سرخوردگی نخواهد داشت، با نهادن این داو در میان که شاید در آینده به پیدایش بنیادها و رفتارهایی نو بینجامد.

همه اینها پرسش اند و نه پاسخ. پرسش‌هایی که کوشش برای دریافت چیستیِ جنبش سبز برمی‌انگیزد و همچون خود این جنبش نمی‌توانند پارادوکسال نباشند. این میان آنچه بی‌گمان می‌نماید گسست دوگانه ژرفی است که با جنبش سبز پدیدار شد : گسست از انقلاب اسلامی به هوای اصلاح آن، گسست از اصلاح‌طلبی با هدفِ انقلاب گرداندن آن. شعارهای جنبش سبز این دو گسست را به خوبی آشکار می‌کنند. برای دریافتِ چگونگی و چرایی این گسست دوگانه، که دوگانگیِ آشتی‌ناپذیر حاکمیت مردم و حاکمیت شرع را آشکار می‌کند، نخست حکومت اسلامی آنگونه که خمینی می‌خواست و جمهوری آنگونه که حجاریان در پیوند با چنین حکومتی می‌اندیشد را برمی‌رسیم. این میان اما پذیرش سرکردگی موسوی ناهماهنگ با پندارِ گسست از اصلاح‌طلبی نیست؟ در پاسخ به این پرسش می‌کوشیم در پایان به واگشایی علت‌های رویکرد مردم به اصلاح‌طلبان و موسوی بپردازیم.

٧. حاکمیتِ شرع

پارادوکسِ «جمهوری اسلامی»، که از درآمیختنِ «جمهوری» و «حکومت اسلامی» به دست آمده است، از پارادوکسِ ایرانِ اسلامی هم فراتر می‌رود، چون دو گونه شهریاری آشتی‌ناپذیر را به هم گرد می‌آورد : حاکمیت مردم و حاکمیت شرع. سعید حجاریان زمانی که پایه‌های نظری اصلاح‌طلبی را می‌ریخت، به خیال از میان بردن این پارادوکس، بی هیچ باکی از ریشخند، جمهوری اسلامی را گونه‌ای جمهوری دانست که «می‌توان آن را خداـ‌مردم‌ـ‌سالاری(تئو‌ـ‌دموکراسی) نامید»[47]. در همان سال‌ها، مهدی حائری یزدی، فرزند بنیان‌گذار حوزه علمیه قم، که کوشش‌های ملااحمد نراقی و خمینی برای اثبات ولایت فقیه را از بُن «مغالطه‌‌هایی لفظی» بازمی‌نماید(مهمترین آنها : از آنچه در برخی روایات درباره حکم به معنای داوری آمده حکم به معنای کشورداری عبارت کردن)، جمهوری اسلامی را «هم در سطح تئوري و هم در مرحله قانونگذاري اساسي آن، يك سيستم متناقض و غيرمنطقي و نامعقول» می‌خواند «كه به هيچ وجه امكان موجوديت و مشروعيتي براي آن متصور نيست»[48].

اما هستی چیزی چون «جمهوری اسلامی»، اگر با واژگان خودِ حائری بگوییم، از سنخِ «هستی‌های مقدور»[49] است و تناقض‌ِ آن از جنسِ «استی»‌[50]هایی که به ارتباط میان این هستی و پدیده‌های مقدور و نامقدور بازمی‌گردند. چرایی و چگونگیِ برآمدنِ پدیده «ولایت فقیه» را در درونِ فرهنگی‌ باید جست که در درازنای‌اش آسودگی از اندیشیدن را در سر سپردن به ولی و امام و پیر و قطب و مرشد یافته است و آسایشِ دو جهان را در سر به تیغِ  فقیهان واگذاشتن. از زمانی هم که فقیه پیرایه‌های آن دیگران را به خود بسته، همان تیغِ آب داده از ترس‌ که از فَسانِ ساختارهای یک دولت نوین بُراتر هم شده به کار پایداری ولایت‌اش آمده‌است. امکان مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه را هم پیشاپیش «شرع»ِ آشکارا پنهان در «مشروعیت» با خود می‌آورد. برابرنهاده‌هایی همچون «شایش» و «شایستگاری» و «شایستگانی» هم از برکندنِ لنگری که شبکه فکری واژگان «شرع» و «مشروع» از دیرباز در ژرفای ذهن و زبان فکنده است، برنخواهند آمد. اگر سخن حائری را هم بپذیریم که «تنها ملااحمد نراقی و معدودی از پیروان او تا عصر حاضر» به ولایت فقیه گروش داشته‌اند، اندک بودن فقیهانِ مخالف با ولایت فقیه، چه دلیلِ دیگری جز آرزومندی همیشگی‌شان به اجرای شرع می‌تواند داشته باشد؟ و همین پیش آوردن دین بهره‌مندی از درآمدهای سرشار و دستبردهای بی‌حساب به دارایی‌های کشور را نیز برای‌شان به ارمغان آورده است تا به شادکامی زیان کسان را از پی سود خویش بجویند. پس پیش از هر چیز این آرزوی برقراری و اجرای احکام «شرع» در سایه ولایت فقیه است که امکان مشروعیتِ جمهوری اسلامی را فارغ از تناقض‌اش وامی‌نماید.

بحران مشروعیتِ رژیم پهلوی، ناسازگاری چگونگی‌ِ نهادِ پادشاهی بود با بنیانِ شایستگاری نوین : حکومت قدرت‌اش را از نمایندگی مردم می‌گیرد و زبردستی قدرت‌ از پایبندی به قانون به‌پیمان(مشروط) می‌شود. حکومتی برآمده بر این بنیان، حکومت مردم است که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نيست بلکه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند»[51]. دو انقلابی که ایران در صد سال گذشته از سر گذرانده است کوشش‌هایی بوده‌اند در حد دریافت همگانی برای پیکر دادن به چنین حکومتی در پیکره‌هایی چه بسا کژ اما در آغاز یا در پایان و بسا ناخواسته و نادانسته مژده‌ورِ پیکربندی‌های دیگری شاید بی‌آهوتر؛ همانچه آرزوی انقلاب مشروطه بود و سراب انقلاب پنجاه و هفت شد، سرابی لرزان از بیم همیشگی هلاک و نویدِ همارهِ آب. بیم و نویدی که از سرشتِ دوگانه‌زاد و خوی دوگانه‌زای این انقلاب سرچشمه می‌گیرند که در روندش تا جنبش سبز دشواره‌ای درون‌مانا را هر بار تازه کرده است. در برابر پرسشِ شایستگاریِ دموکراتیکِ برآمده از بسترِ جنبش مشروطه وقتی رژیم پادشاهی بی‌پاسخ ماند، در بافتاری که آخوندها جایگاه ممتازشان را در سیاست «جز در سال‌های رضاشاهی که طرح غیرمذهبی و عرفیگرا کردن جامعه به گونه‌ای پیگیر دنبال می‌شد»[52] نگه داشته بودند، رویکرد به شرع شد پاسخی به بحران مشروعیت برای مردمانی که جز استبداد شرقی پیکره سیاسی دیگری نیازموده بودند. پیشتر با گذاشتن پیشرفت نه در راستای مردم‌سالاری بلکه در برابر آن، شایش برای رضاشاه با مردم‌افکنی یکی شده بود و برای محمدرضاشاه با مردم‌پسندی. برای آنها هم که پس از اینان به حکومت رسیدند مردم‌سازی به زورِ شرع شد مبنای مشروعیتِ قدرت سیاسی.

خمینی از رساله «کشف الاسرار» (١٣٢٣)، که در آن نخستین صورت‌بندی‌های نظریه ولایت فقیه را به دست می‌دهد، تا رساله «حکومت اسلامی» که مجموعه سیزده گفتار اوست در حوزه علمیه نجف در سال ١٣٤٨، چیزی جز حکومت فقیهان نگفت و نخواست، و پس از برپا کردن حکومتی با هدفِ اجرای شرع، صفت «مطلقه» را هم بر «ولایت فقیه» افزود که شد مرده‌ریگ فکری‌اش برای خامنه‌ای تا مشروعیت نظامی بر اساس ولایت فقیه را هم او که شرط‌های چنین ولایتی را نداشت چاره کند. در آغازِ پادشاهی محمدرضاشاه تکانه‌های سال‌های رضاشاهی هنوز آنچنان در خاطره‌ها و در رفتار سیاسی زنده بودند که خمینی را، هرچند «تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تاسیس شود [را] بهترین تشکیلات» می‌دانست، اما چون می‌دید «اکنون […] آن را از آنها [فقها] نمی‌پذیرند»[53]وامی‌داشت تا به ناچار، با پافشاری بر اینکه خواستار برهم زدن اساس حکومت نیست، به این چاره بسنده کند : «فقیه باید نظارت در قوه تقنینیه و مجریه مملکت اسلامی داشته باشد.»[54] این چارهِ ناچار گرویی بود که می‌گذاشت تا حکومت تازه را برنیاشوبد، چون زور رضاشاه را چشیده بود و هنوز نمی‌دانست شاه جوان از چه جنمی است، وگرنه در همان رساله طرحِ مجلس خبرگان به جای مجلس موسسان و مجلس شورای اسلامی بجای شورای ملی را می‌ریزد : «اگر یک همچو مجلسی[مجلس موسسان] از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند […] تشکیل شود و انتخاب یکنفر سلطان عادل کنند که از قانون‌های خدایی تخلف نکند […] به کجای نظام مملکت برخورد می‌کند و همینطور اگر مجلس شورای این مملکت از فقها دیندار تشکیل شود یا به نظارت آنها باشد چنانچه قانون هم همین را می‌گوید به کجای عالم برخورد می‌کند.»[55]

با همه گزافه‌نمایی‌اش آنچه خمینی اینجا می‌گوید به هرچه برخورد کند، چندان به قانون اساسی مشروطه برخورد نمی‌کند و تنها یکی از ظرفیت‌های آن را گسترش می‌دهد، چون آن قانون آنچه امروز «شورای نگهبان» نام گرفته است را در خود داشت. از این نگرگاه پیشنهادهای خمینی ناسازگاری چندانی با آن قانون اساسی ندارند و در همان چارچوبی که حجاریان پروژه مشروطیت می‌نامد می‌مانند، پروژه‌ای « که می‌خواست بحران مشروعیت را از طریق مقید کردن قدرتی حل کند که منشأیی الهی برای خود قائل بود»[56]. دگردیسی نظریه «ولایت فقیه» به مانیفستی انقلابی سال‌ها بعد پیش آمد، چون خمینی به این نتیجه رسید که «برقرارى نظام سياسى غير اسلامى به معناى بى‏اجرا ماندن نظام سياسى اسلام است»[57] که برای برپایی‌اش «همه مسلمانان در يكايك كشورهاى اسلامى بايد […] انقلاب سياسى اسلامى را به پيروزى برسانند»[58]. اما چه شد که پس از بیست و پنج سال همان خمینی که می‌گفت : «ما نمی‌گوییم و نگفتیم که شاه باید فقیه باشد یا مقدمه واجب بداند[،] شاه باید نظامی باشد ولی از فقه که قانون رسمی مملکت است تخلف نکند»[59] ناگهان به یاد آورد که «امروز و هميشه وجود ولى امر، يعنى حاكمى كه قيم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد»[60]؟ بی‌گمان خمینی با تیزهوشی سیاسی بی‌مانندش به خوبی دریافته بود که در آن برهوت فکری که حکومت و مخالفان‌اش از مذهبی تا چپ به همدستی هم ساخته بودند، جامعه‌ای درگیرِ توسعه‌ای همان اندازه شتابان که ناهموار و درمانده از فهم این که کیست و کجاست، آمادگی پذیرش دگرگونی در قالب بازگشت به ریشه‌های‌ خودش را خواهد داشت و شریعت یکی از همین ریشه‌ها می‌نمود.

پس اعلام ضرورت وجود ولی امر با این فرصت‌بینی نسبت دارد، اما فرصت‌بینی را فرصت‌جویی دانستن و از آنجا جاه‌طلبی شخصی را انگیزه اصلی شناساندن، دیدی خواهد بود که به روان‌شناسی دم دستی بسنده می‌کند و برانگیزانندهِ کنش خمینیِ را که در این برانگیختگی تنها نبود و نیست نمی‌بیند. در دو دنیای موازی، خمینی همزاد ِ وارونه رضاشاه است و شاید از هیچکس بیشتر از او در شیوه حکمرانی پیروی نکرده باشد. بر این پایه می‌توان پنداشت که در هر زمانی منش و روش فرمان‌روا چنان نقشی در روان فرمانبران می‌گذارد که ناخواسته از او الگو می‌گیرند و چیزی از او را تکثیر می‌کنند، گاه به همسویی و گاه در باژگونگی، به ویژه هنگامی که یکی از فرمانبران پیشین به جایگاهِ فرمان‌دهی می‌رسد. همین نسبت را میان شاه و خامنه‌ای نیز می‌توان نگاشت. اما رضاشاه و خمینی در وارونگیِ باژگونه‌شان در مقایسه با دو همزادِ وارونه دیگر، شاه و خامنه‌ای، نمونه‌های ناب‌تری به دست می‌دهند از باژگونی و همزادی، چرا که در برخوردشان با سطحِ در خود مخدوشِ ایران اسلامی بازتا‌ب‌هاشان چنان در دو سوی ناهمسو می‌روند که انگار آماجگاهی جز یک سویه‌اش نداشته اند : پیشرفت ایران برای یکی و گسترش اسلام برای دیگری. و باز در برخوردشان با جنبش و انقلاب مشروطه همانگونه : رضاشاه سویه توسعه‌اش را گرفت و به استبداد رسید و خمینی مشروعه‌اش را تا به حکومت اسلامی برسد که در آن ولی فقیه همچون «قيّم ملت با قيّم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقى ندارد»[61]. و برای او چنین حکومتی پیکرگیری دیگری از مشروطه بود، «البته نه مشروطه‏ به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراى اشخاص و اكثريت باشد [بلکه] مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه […] همان احكام و قوانين اسلام است»[62]. آنچه حجاریان در زیر عبارت بی‌معنا اما دهن‌پُر‌کنِ تئودموکراسی پنهان می‌کند خمینی به روشنی آشکار می‌کند : «حكومت اسلامی حكومت قانون الهى بر مردم است»[63] که در آن مقصود از مردم نه مردمِ مردمسالاری که «امت اسلامی» است.

٨. جمهوری در چنبره ولی فقیه

خمینی اگر چیزی را پنهان کرده باشد، هیچگاه خواستِ اجرای مو به موی قوانین شرعی را پنهان نکرد و برای همین هم پیش از هر چیز سراغ موی زنان رفت، آن هم درست بيست و چند روز پس از پيروزی انقلاب که تنها می‌توانست شگفتی کسانی را برانگيزد که صفت اسلامیِ انقلاب را زياد جدی نگرفته بودند. خواستی که در آن تنها نبود، و خواهش انگار همگانیِ نهانی بود که ناگهان می‌توانست برآورده شود. نشانه‌اش همین حجاب اجباری که سادگی روا شدن‌اش شاید این بود که آرزوی غیرتِ آزردهِ مردان ايرانی را روا می‌کرد. که همین باز خود نشانه‌ای است از سادگیِ ناروا شدنِ دستاوردهایی که با پیکارهای اجتماعی به بار نمی‌آیند و شکننده و نارسان می‌مانند. هرچه هست مخالفت با رژیمی نادموکراتیک، همچون رژیم پهلوی، از کسی دموکرات و آزادی‌خواه نمی‌سازد. این میان از خمینی لینکلن‌ ساختن بیشتر از سیاه‌کاری به سیاه‌بازی‌ای می‌ماند که نه خنده‌دار، خوارکاره است. هزار چیز هم اگر بتوان به خمینی بست، تهمت دموکرات‌منشی را، آنگونه که نظریه‌پردازِ جریان اصلاحات می‌کوشد، نمی‌توان.

کوششی چنین کارگر نمی‌افتد مگر به ترفند پاراگویی[64] که شلوغ‌بازیِ منطقی‌نماست، و گرنه چطور می‌توان «انقلاب اسلامی را […] مهمترین پدیده در تمام تاریخ سیاسی ایران دانست که بنای گسستی جهان‌شناسانه از اشکال مشروعیت سنتی داشت»[65]، و سپس در همان مقاله گسست از اشکال مشروعیت سنتی را چنین تفسیر کرد : «دست اراده الهی از آستین ملت بیرون می‌آید و آنها با بیعتی که با رهبری می‌کنند این مشروعیت را به وی منتقل می‌کنند»[66]؟ به جز نشاندن «رهبری» به جای «شاه»، فرقِ آن با اصل سی و پنجم قانون اساسی مشروطه چیست : «سلطنت ودیعه ایست که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده»؟ اگر به باور خود حجاریان، «مهمترین خطری […] که جمهوری نوپای ما را تهدید می‌کند»، «تداوم پاره‌ای مناسبات ساختارهای ماقبل انقلاب اسلامی [است] که خود را در عرصه سیاست، به زبان دینی باز تولید کرده‌اند»[67]، خود او هم همین زبان را دستاویز می‌سازد وقتی برای اثبات مشروعیت نظام جمهوری اسلامی، به خیال پاسخ به انتقاد حائری یزدی و برخلاف استدلال خود خمینی، می‌نویسد : «در نظام جمهوری اسلامی رابطه حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان، رابطه عقد است(یعنی نه ایقاع است و نه حکم) و در نظام جمهوری اسلامی، این رابطه، عقدی شرعی است»[68].

از آنجا که بر پایه عقد شرعی «شوهر حق تمتع و استمتاع را با عقد نکاح مالک می‌شود، یعنی با بستن عقد نکاح، زوج، مالک حق تمتع و استمتاع است، حق محرمیت دارد»[69]، پس راه برون‌رفت از مشروطیت که با این حساب شکست پروژه‌اش در شرعی نبودن تمتعی بود که پادشاه از ملت برمی‌گرفت، بازگشت به همان مشروعه‌ای است که در مجلس اول آخوندها در همراهی با محمدعلی‌شاه کوشیدند به جای مشروطه بگذارند[70]. اینچنین حجاریان به ظاهر برخلاف دیدگاه خمینی که شهروندان را رعیت که «صغارت و مهجوریت سیاسی دارد»[71] می‌گرفت، ولی در واقع برای اثبات اینکه «حکومت دینی در نظام جمهوری اسلامی […] به بهترین وجه توانسته است مبانی مشروعیت دو نظریه تئوکراسی (خداسالاری) و دموکراسی (مردم‌سالاری) را در خود جمع کند»[72] شهروندان را به عقد شرعی ولی فقیه درمی‌آورد تا نشان دهد که در جمهوری اسلامی «دو اصل رضایت و مسئولیت مدخلیت تام دارد»[73].

ترفند دیگر حجاریان برای اثبات اینکه «جمهوریت نظام ضامن اسلامیت آن» است، برپایه دو تعریف‌ خودخواسته و خودساخته از اسلام صورت می‌گیرد که عبارت‌اند از : «اگر بپذیریم که اسلام دین عدالت است»[74] و «اگر اسلام را دین فطرت بدانیم»[75]. حجاریان بی‌آنکه بگوید چرا باید آنچنان بپذریم و چرا باید اینچنین بدانیم، از یکسو از «اگر» نخست، با توجه به اینکه «عدالت عبارت است از اعطای حق هر صاحب حقی»[76] و حق تعیین سرنوشت از حقوق ملت است، نتیجه می‌گیرد که اسلامی بودن قانون پذرفتارِ امکانِ دادستانمندی (احقاق حق) از راه‌های قانونی می‌شود. و کسی نمی‌پرسد فرایافتِ حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر در برپایی دولت بر بنیانِ جدایی سپهر سیاسی از آنچه اسطوره‌ای ـ دینی است را چه پیوندی است با چنین تردستی‌هایی؟ وقتی حجاریان می‌گوید «اگر ملتی رشید و صاحب حق تعیین سرنوشت نتواند از طرق قانونی این حقوق را احقاق کند، آن قانون اسلامی نخواهد بود»[77] یا نمی‌داند یا نمی‌خواهد بداند همین اسلامی بودن است که بازدارنده دادستانمندی است، چون وقتی می‌پذیرد که حق برپایی دولت و چگونگی برپایی آن حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر است، یعنی می‌پذیرد که از بازنگاشت‌های تئولوژیک حق انحصاری تعریف هستاری و پنداری، بایست و نابایست، راست و ناراست، نیک و بد، شایست و ناشایست را بستانیم. پس اگر اسلامی بودن قانون را برآورنده حق تعیین سرنوست مردمان بدانیم، در عوض این حق را همچون حق طبیعی شهروندان آزاد و برابر از آنها ستانده‌ایم، به طوری که یا این حق حق طبیعی آنان نیست، یا اینکه آزاد و برابر نیستند.

از سوی دیگر حجاریان از «اگر» دوم با توجه به قاعده لطف، می‌خواهد جمهوریت را همسو با خواست خدا بشناساند. اگر در نخستین قیاس منطقی تنها یکی از پیش‌گزاره‌ها پرسش‌برانگیز بود، در قیاس دوم هردو پیش‌گزاره چنین اند. چون برداشت‌ حجاریان از «قاعده لطف» همان قدر خودخواسته است که تعریف‌اش از اسلام : «بنا به قاعده لطف، از ساحت ربوبی به دور است که به انسان رشید و صاحب حق به دیده مهجورین و صغار بنگرد و نظامی تحمیلی و قیم‌مآب بر این انسان تحمیل کند»[78]. چکیده قاعد لطف را سعدی در آغاز گلستان به دست داده است : «ای کریمی که از خزانه غیب، گبر و ترسا وظیفه‌خور داری ــ دوستان را کجا کنی محروم، تو که با دشمن این نظر داری». قاعده لطف آنگونه که متکلمان امامی و معتزلی پرداخته‌اند کوششی است برای تلطیف چشمداشتِ فرمانبرداری بی‌چون‌وچرا از دستورهای الهی که غرضِ آفرینش بندگان است (قرآن، سوره ذاریات، آیه ٥٦). وقتی بر اساسِ «نهاد اسلام» فرمانبری و سرپیچی بنده را خدای اسلامی با وعد و وعید پاسخگوست، کاربرد  قاعده لطف این خواهد بود که پرهیزگاری و طاعت‌گزاری زوری ننمایند. بایستگی لطف همین که هدف با آن حاصل می‌شود : بنده را از گناه دور و به نیوشندگی نزدیک می‌کند و اینگونه او را به دریافتِ پاداش فرمانبری‌اش که بهروزی جاوادانی است دلگرم می‌کند.

حال از این‌همه به اینجا رسیدن که «جمهوریت، اساسی است برای زندگی سیاسی مردمی رشید و خداوند نیز بر این اساس صحه می‌گذارد»[79] از آن بندبازی‌های فکری‌ای است که رازش را تنها گروهی از باورمندان می‌دانند. آنها که«روشنفکران دینی» نام گرفته‌اند، چون افزون بر پیشینه همراهی با رژیم با کتاب و قلم سر‌وکار دارند و می‌کوشند به آموزگارانِ پیشتر نزدشان دین‌آموختهِ خویش ـ آخوندها ـ بیاموزانند که اسلام چیست. پیوند تنگاتنگ اینان با جریان اصلاح‌طلبی اما به معنی همپوشانی کامل این دو گروه نیست. اما درهم‌آمیختگی حکومت و دین چنین پیوندی را آنچنان ناگزیر ساخته است که بهکرد حکومت اسلامی، هرگاه ممکن باشد، به بازبینی اسلام بستگی یافته است.

خمینی تا زنده بود به حکومت اسلامی مشروعیت می‌داد. با مرگ خمینی و روی کار آمدنِ فقیهی که فقیه نبود و گسترش مافیای مذهبی ـ نظامی که جا بر «جناح چپ اسلامی» تنگتر و تنگتر کرد، کم کم نیاز طرح دوباره پرسشِ «مشروعیت» نزد بخشی از نیروهای درونی نظام که ناکارآمدی اداره کشور بر مبنای شریعت را می‌دیدند و از مرکزهای قدرت تارانده شده بودند شکل گرفت، بدون آنکه بخواهند پیوند شریعت با نهاد اسلام را هم به پرسش بگیرند. گاه به یاری عرفان، گاه با چشم‌بندی‌های به ظاهر فلسفی دستاوردهای برآمده از شالوده‌شکنی مسیحیت در پیوند با نهاد خودش را برادرانه با اسلام تقسیم کردند به این دلیل که هیچ‌چیز ذات ندارد که دین بخواهد داشته باشد. و به دست‌آویز این دلیل از نگریستن در نهاد اسلام و آنچه از ذات‌اش برمی‌خیزد پرهیختند. و همین پرهیز بود که اصلاح‌طلبان را، حتا وقتی از دایره نظام به پیرامون و از آنجا به بیرون رانده شدند، همبسته با دیگر جریان‌ها وطیف‌های حکومت که در پراکندگی‌‌شان باز گرد کانون پاسداری از رژیم با هم یگانه می‌مانند، نگه ‌می‌دارد. همانگونه که در ١٨ تیرماه ٧٨ نگه داشت. پرهیزی که آنها را از رفتن تا انتهای آنچه می‌بایستی «گسستی جهان‌شناسانه از اشکال مشروعیت سنتی» باشد، بازداشت. چون پیگیری گسست از اشکال سنتی مشروعیت، گسست از شرع و شریعت را هم می‌تواند در پی داشته باشد.

شاید این گروه در پرهیزکاری‌ و باورمندی‌شان یکرنگ‌تر باشند از هسته هر روز تبه‌کارتر و بیش از پیش تباهی‌آورِ رژیم، همان چنبره آخوندی‌ـ‌‌سپاهی‌ـ‌دلالی که نگهداری ظاهر مذهب را بنای مشروعیت حکومتی می‌داند که بایستگیِ نگه‌داشت‌اش، همانگونه که از خمینی آموخته‌اند و این آموزه را به کار می‌بندند، از بایاییِ پایبندی به همان ظاهر شرع هم در می‌گذرد و بر آن برتری دارد. و این میان هیچ تناقضی نیست، نه برای خمینی و نه برای اینان. خمینی چون دین را با «روحانیت» که خودش را مظهر آن می‌دانست یکی می‌دانست، حق داشت که حفظ نظام را «اوجب واجبات و مصالح نظام را مقدم بر کلیه احکام فرعیه» بخواند. و بازماندگان و ریزه‌خواران خوان یغمایی که او برای‌شان گسترد حق دارند که با کشور آن کنند که سپاهی بيگانه با سرزمينی مغلوب، چون می‌دانند دیگر قرعه دولت به نام‌شان نخواهد افتاد، و اگر از دست بشود دیگر هرگز باز نخواهد آمد.

در دشمنی با اینان، همه آنها که مي‌خواهند بیداد «جمهوري اسلامي» را تنها به پاي سرشت استبدادي آن و نه به پاي ديني بودن‌اش بنويسند و از دیدن آنچه در این دین کاربرد ناروایش را ممکن کرده سرباز می‌زنند و در دشمنی با اسلام فاشیستی و طالبانی و اکنون داعشی، از «اسلام رحمانی» می‌گویند و نمی‌خواهند چشم در چشم اسلام همچون دشمن بدوزند ـ همچون دشمنِ همه ما، و این «ما» مسلمانان را هم در خود دارد ـ در پشتیبانی و پاسداری از اسلام هم ناکام می‌مانند، چون نمی‌بینند که دشمنِ اسلام همانا اسلام است، و در افق همان‌ نظامی که دشمن می‌دارند می‌مانند حتا اگر همان نظام رانده باشدشان به تبعید یا سپرده به داغ و سیخ و تیر اسگر[80].

۹. جنبش سبز، انقلابی در پندارها

اگر دگرگشت درونی رژیم طیف‌هایی از درون نظام را به این فکر انداخت که بنیان‌های مشروعیت نیازمند بازبینی اند، بخش بزرگ‌تر این نیاز از فشار بیرونی جامعه ایرانی بود. جامعه‌ای که در روند فرایند نوسازندگی صد ساله آنچنان دگرگونی‌های ریشه‌داری را از سر گذرانده است که می‌تواند در برابر حکومتی که می‌خواهد به عقب بازش گرداند نخست بایستد و سپس، پیش از آنکه بتواند آن را به دنبال خودش بکشاند، دلمشغولی‌ها و خواست‌های‌اش را کم کم با پافشاری اما با شکیبایی در پیکره رژیم بریزد. انقلاب اسلامی در انقلاب بودن‌اش سرچشمه بسیاری از این خواست‌هاست. آنچه جامعه ایرانی پس از انقلاب را از جامعه پیش انقلاب جدا می‌کند خط گسل انقلاب است. مردمانی که سرنگونی رژیمی را به نام آزادی و به هوای برابری آزموده‌اند، دریافت دیگری از حق و حقوق خود دارند، حتا اگر این حق و حقوق را در عمل دارا نباشند.

به همین دلیل دو نگاره موازی از دو دوره به ظاهر همسان از دیدگاه شور و شوق انتخاباتی که در دو سوی این خط گسل می‌افتند، همانند نیستند. حس‌و‌حالی که خودیافتگی در هر حال‌و‌هوایی را همراهی می‌کند بطوری که آن حال‌وهوا اندریافته و سپس دریافته نمی‌شود مگر از گذر همان حس‌وحال، در این دو دوره چندان ناهمانند اند که به دشواری بتوان گفت «از هر نظر که بنگریم دوم خرداد و رستاخیز همانندی‌های بزرگی دارند»[81]. درست که «هر دو از درون نظام‌های بسته‌ای بدرآمدند [تا] بن‌بست سیاسی رژیم را با رضایت خود آن بگشایند [،] ولی هردو رژیم […] چنان گشایشی را نمی‌خواستند [و] هردو شاهد برخورد سخت دو طرز تفکر اصلاحگر و محافظه‌کار بودند [و] هردو به همان دلایل شکست خوردند»[82]، اما حس‌وحالِ مردمی که می‌دانند بنیاد هر حکومتی هستند، چون این دانایی را پیش از دانستن در انقلاب زیسته‌اند و آنپس حتی اگر دیگر نزییندش دانسته‌اند، حس‌وحال مردمانی نیست که آن را نزیسته‌اند تا بدانند و اگر می‌دانند نزیسته‌اند. آن دو رژیم هم با همه شباهت‌ها که بتوان میان‌شان انگاشت یکی نبودند، چون که یکی از هیچ برآمده است و ترس از دوباره افتادن در هیچ را چنان دارد که پیشاپیش و مدام به چاره‌اش می‌اندیشد، و آن دیگری همه چیز داشت و نمی‌دانست که هیچ هم در میان این همه چیز هست و بنیان همه چیز است. اصلاحگر و محافظه‌کارهاشان هم با توجه به این دانایی از هیچ یا نادانی از آن دیگر می‌شوند.

از همین رو اصلاحگرایی همچون حجاریان هم چیزی می‌داند که اصلاحگرای قرینه‌اش در آن سوی خط گسل انقلاب نمی‌دانست و یا نمی‌توانست بداند. از همین رو در همانجا که انقلاب اسلامی را مهمترین پدیده در تاریخ سیاسی ایران می‌نامد، نمی‌گوید چون از اشکال مشروعیت سنتی گسست، بلکه می‌گوید بنای این گسست را داشت، یعنی قصد آن را داشت و اهمیت آن در همین قصد است، حتا اگر به فرجام نرسیده باشد. اگر پیشتر بخشی از نظریه‌های او را به تندی به پرسش گذاشتیم، تاثیری که در پهنه سیاسی داشته‌اند اما انکارناپذیر می‌مانند. چون نادرست، در ناراستی‌اش هنوز می‌تواند سازه و پاره‌ای از راستین باشد. بکارگیری زبان خود حکومت، که بی‌شک، دیر زمانی زبان و باور خود او بوده و شاید هنوز باشد، برای خوانندگانی که نه فقط متن او، بلکه نانوشته‌های میان سطرهای او را می‌خواندند، ابزاری شد تا زمینه گفت‌وگو را فراهم آورند. تا نیوشه (تمایل) به گفت‌وگو در بگیرد و بی‌زبانی حکومت‌شوندگان زبان باز کرده توانایی سخن‌گویی‌اش را بیازماید و گوش‌های ناشنوای حکومت را نیوشا کند. حتا اگر آنچه این می‌گوید آن یکی چیز دیگر بشنود، و آنچه می‌شنود را چیز دیگری بنیوشد (بفهمد) دیگر از آنچه آن دیگری می‌خواسته بگوید. و در این کشاکش برای نیوشیدن و نیوشش، به دو معنای شنیدن و فهمیدن، که منطق نانیوشش اداره‌اش می‌کند، سپهری سیاسی می‌شکفد و می‌گسترد. چون پولیتیک یعنی نشاندن سخن به جای زور. و دگرگون کردن یک موقعیت به سود موقعیتی دیگر در این سپهر رخ می‌دهد، وقتی ستمی به آن زبان که دو سوی درگیر، مردم و حکومت، می‌نیوشند را موضوع کشاکش می‌کنیم.

یادگارهای پيکارهاي آزادی‌خواهانه و برابری‌جویانهِ به جای مانده بر پيکره‌ اجتماعي، چون مي‌توانند از نو دستمايه‌ و دستاويز پيکار دوباره‌ای قرار بگیرند، سکوهای آغازین برای طرح و واگشودن چنین کشاکش‌هایی هستند. آنچنان که در تقلب انتخاباتی ٨٨ رخ داد و پایمال شدن «جمهوری» را موضوع کشاکش ساخت. همان جمهوری که حجاریان با دموکراسی یکی می‌گیرد، اما با آن یکی نیست. فراآمد دموکراسی است که همچون کنشی با هدف اثبات بنیادیافتگی حکومت بر همگان، می‌نیوشاند که تصميم‌گيری در مورد امور همگانی کس و ناکس ندارد و هر کس و ناکسی در آن هم سهم دارد و هم حق. «جمهوریِ» جمهوری اسلامی حتی حرفی، از آنجا که برابری را حرف نوشته‌ قانون کرده است، از آن دست «بنیاد»‌هایِ انقلاب‌‌زاده‌ای است که فَرِ شهریاری مردم را فرادید می‌آورند و می‌توانند آن را از نو دست‌گرایی کنند. به میانجی «جمهوری» بنياد يافتگیِ حکومت بر همگان که بنياد يافتگی‌اش بر هيچکس است، هویدا می‌شود. احمدی‌نژاد با همه هرزه‌درایی‌هایش، وقتی «مردم» را «خس و خاشاک» نامید، بی‌آنکه خود بداند، و در پندار خودش به قصد خوارداشت، تعریف دموکراسی را به دست می‌داد، چرا که اگر حکومت کردن حق هر کسی‌ باشد، پس هيچکس شايستگیِ آن را از پيش و در خود و برای خود ندارد. بیخود نبود که همین حرف دستمایه شعارهای مردم شد.

اما نخستین شعار اصلی جنبش سبز، «رای من کو؟» این میان جایگاهی یگانه دارد و به گرد او دو شعار دیگر («جمهوری ایرانی» و «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران»)  در پیوستاری که می‌سازند، گسست دوگانه از انقلاب اسلامی و از اصلاح‌طلبی را نمایش می‌دهند. تکیه بر روی «من» به رخ کشاندن فردیت بود در برابر فرد دیگر که خود را «قيّم ملت [که] با قيّم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقى ندارد» می‌پندارد. و این یعنی پالودن «جمهوری» از اسلامی، چون بر پایه «جمهوری» و برابر بودن هر رای، برابری حرف نوشته‌ قانون می‌شود که همه‌ حتی رهبر را برابر می‌نامد. آنچه این برابری را از بین می‌برد نظم و قانون اسلامی است که برای برپا نگهداشتن‌اش «وجود ولى امر» ضرورت می‌یابد. پس این «من» می‌تواند و حق دارد که خودش در باب نيکی و بدی قضاوت کند، قضاوتی بیانگر آزادی در ايمان که به میانجی‌اش باز برابری  به آزمون گذاشته می‌شود.

از زمانی که اصول پنجگانه‌ی دين همچون پنج بند اصل دوم قانون اساسی تثبيت شده اند و اينگونه دين در نقش قانون‌گذاری در امور سياسی و عمومی شهروندان دخالت می‌کند، بر همگان است، و نه بر عده‌ایعدعهی عععبرخی، تا بر سر چگونگی دنيايي شدن دين داوری کنند. شعار جمهوری ايرانی نشانه‌ای است از نیوشه همگانی به بررسی چگونگی روابط میان آنچه همگانی است و آنچه دينی است، که از خواست  مرزبندی و مرزکشی دوباره ميان آنها خبر می‌دهد. هر حکومتی که در ايران برقرار باشد بيگمان حکومتی ايرانی است، ولی هر حکومت ايرانی به پاس ايرانی بودن‌اش پذرفتار برابری ميان تمام ايرانيانی که از هر دين و فرقه و مرام و مسلک و طايفه‌ای امروز در اين کشور زندگی می‌کنند نيست. توانایی گسست از اصلاح‌طلبی نمودش در همین رودررو گذاشتن جمهوری ایرانی و جمهوری اسلامی بود. شعار «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران» که امروز، در آشتی‌کنان با جمهوری اسلامی بسیاری را شرمنده سر دادن‌اش کرده را نیر باید در این افق معنا کرد. در چند سویگی این شعار که از میان آنها می‌توان نفی سیاست تشنج‌زای جمهوری اسلامی و یا درخواست اولویت دادن به سازندگی در ایران را نام برد، یک سویه اما غالب است. سویه‌ای‌ که تمام وابستگان به «راه سبز امید» را که می‌کوشیدند خود را همه جنبش سبز بدانند، برآشفت : پیراستن ایران از هرآنچه به دنیای اسلام وابسته‌اش می‌سازد.

از این دیدگاه، جنبش سبز اگر انقلاب نبود، ادامه اصلاحات هم نبود. اما انقلابی انگاری بود که با گسست‌هایی که پدید آورد و دهان‌های گویا و گوش‌های نیوشایی که بر پایه نانیوشش بر سر اسلام و انقلاب آفرید، زیروروی انگاره‌های ‌جامعه‌ را زیر‌و‌رو کرد. خود موسوی نیز از تیررس دگرگونیِ انگاره‌ها بر کنار نماند. با این حال این پرسش همچنان برجاست که جنبشی گسسته از اصلاح‌طلبی چرا باز سرکردگی موسوی را پذیرفت؟

١۰. چرایی رویکرد به اصلاح‌طلبی

افسانه اصلاح‌طلبی رژیم بر دو پایه بنا شده است : یکی همسانی‌های ساخت‌ها و روابط پیش و پس از انقلاب و دیگری تلخکامی نگاه به پشت سر و این دریغ که ایکاش اصلاح شده بود و نه واژگون. سنگینی دریغ دیروز چنان است که می‌خواهد فردا باز دریغ نخورد، پس اصلاحگرایی را به امروز می‌آورد، و از پندار اصلاح‌پذیری رژیم پیشین، گرایش به اصلاح‌طلبی را پُر زور می‌کند. و این  گرایش فصل مشترک است میان مردمانی، که به اصلاح‌طلبی روی می‌‌کنند، و اصلاح‌طلبان که پرهیب انقلاب را دست‌مایه هراساندن رقیبان‌شان می‌کنند و آنچنان در این راه پیش می‌روند که ندانسته انقلابی‌گری دیروز خود را انکار می‌کنند. بخشی از استدلال‌های موسوی در بیانه‌هایش بر همین پایه استوار بود : «ملت ما در انقلاب اسلامی به دلیل عدم انعطاف در قبال خواسته‌های به حقش، که از زبان امام راحل بیان می‌شد، مجبور به ساختارشکنی گردید»[83] یا باز «اگر کمی دورتر برویم می‌توان به قطع و یقین گفت که اگر پهلوی‌ها به میراث مشروطیت خیانت نمی‌کردند رژیم شاهنشاهی با اصالت رای مردم و نقشی که قانون اساسی مشروطه بر عهده شاه گذارده بود می‌توانست مثل بعضی از کشورها ادامه پیدا کند»[84].

از بار سنگینی که در کفه مسئولیت خمینی در پیدایش انقلاب می‌گذارد که بگذریم، موسوی از اصلاح‌پذیری رژیم پهلوی، اصلاح‌پذیری جمهوری اسلامی را نتیجه می‌گیرد. اما چونی اعمال قدرت و تمرکز فرایند تصمیم‌گری در دست‌های شاه آن رژیم را در عمل اصلاح‌ناپذیر کرده بود، در حالی که جمهوری اسلامی، چون برخاسته از انقلاب است، به قوه اصلاح‌پذیر است، اما چون به آن آگاه است، آن را در نطفه خاموش می‌کند. و همین نکته پارادوکس اصلاح‌طلبی رژیم را می‌سازد. همچون رژیم انقلابی، جمهوری اسلامی هر خروشش بیرونی را ضدانقلابی می‌داند و شکلکی از خروشش درونی را در خود می‌پرورد تا جانشین آن خروش و تنش بیرونی باشد. اما همین انتقاد درونی را مردم می‌توانند دستمایه قرار دهند تا از آن شکلک، خروشی واقعی بسازند تا اصلاحاتی پایه‌ای صورت بگیرد. و نخستین دلیل رویکرد مردم به اصلاح‌طلبان را در این کوشش باید جست.

دلیل دیگر رویکرد به اصلاح‌طلبی و پرهیز از انقلابی‌گری ریشه در برابرسازی فرصت‌ها دارد. می‌توان بر پایه تعریف توکویل تعریف جامع‌تر و چکیده‌تری از دموکراسی به دست داد که تعریفی که در همه این جستار بکار گرفته شده را هم می‌پوشاند : همه چیز از آنِ همگان است. بنیاد حکومت هم بخشی از همین «همه چیز» است. تنها باید دانست وقتی دموکراسی را اینچنین تعریف می‌کنیم نمی‌گوییم که هم اکنون همه چیز از آنِ همگان است، بلکه منظور این است که همه چیز می‌تواند از آنِ همگان باشد. فساد لایه‌های نوکیسه در رژیم پیشین باور جانداری را در مردمان پدید آورد که جز فساد و دست‌درازی به سرمایه‌های کشور در کارنامه آن رژیم نمی‌دید. اما چنین امکانی را فقط بخش کوچکی از دستگاه پیشین، به طور ویژه نردیکان شاه در اختیار داشتند. برابرسازی فرصت‌ها، فرصت دزدی و تاراج را هم همگانی کرد، به طوری که بخش‌های بزرگتری امروز در تاراج کشور دست دارند. اشکال سنتی زندگی بعد از انقلاب دستخوش دگرگونی‌ای ساختاری شد. هرکس در آشفته بازاری که پديد آمد بيشتر سرگرم از آب بيرون کشيدن گليم خود شد. رژيم خودکامه‌ای که از پس دگرگونی بافت اجتماعی و سياسی کشور حاکم شد اين رويکرد را با ناممکن کردن روزافزون تشکل هرگونه شور عمومی، نياز متقابل و حرکتهای اجتماعی که در آن شهروندان بتوانند به دست‌گزاری‌شان گردهم بيايند و دست ياری به سوی هم دراز کنند، تشديد کرده و می‌کند. در جامعه‌ای که ديگر هيچ چيز سرجای خودش نبود و در جايي که حکومت با محصور کردن هر کس در چنبره نيازها و دغدغه‌های شخصی که بر آن هم نظارت تام داشته و دارد، ترس عمومی از درغلتيدن به فقر و فرود به لايه‌های زيرين اجتماع، رفته رفته از مال‌اندوزی هدف عمومی ساخته و می‌سازد و از تحصيل ثروت دلبستگی مشترک. سرایت و پراکندگی بیماری پول درآوردن به هر قيمت و به هر شيوه‌ ممکن يکی از ريشه‌های ترس عمومی از انقلابی دوباره و دلخوش کردن به اصلاحات است. چون هیچکس از جایگاهی که در فردای انقلاب بهره‌اش خواهد شد، ایده روشنی ندارد.

از سوی دیگر اگر رژیم پیشین و رژیم کنونی را همزادهای وارونه، یا وارونه‌های باژگونه هم بدانیم که دو قطب به تمامی متضادش رضاشاه و خمینی هستند، جمهوری اسلامی در روندش رابطه‌ای اسمزی پدید آورده که به میانجی‌اش هم متجددها کمی از سنت را درونی خودشان کرده‌اند و هم سنتی‌ها بخشی از تجدد را. از این نگرگاه اصلاح‌طلبی برآیند و مخرج‌مشترک این پیوند اسمزی است. ترجمه سیاسی این رابطه اسمزی از سوی مردمی که جمهوری اسلامی را نمی‌خواهند، اما انقلاب هم نمی‌خواهند، در رویکرد به اصلاح‌طلبان و پذیرش سرکردگی آنان رخ می‌نماید.


پانویس:

[1] حاکمیت یا فرمانروایی یا شهریاری برابر Sovereignty, Souveraineté, Souveränitä است و نابجاست، آنگونه که این روزها رسم شده، در معنی «حکومت» به کار رود.

[2]  واژه «هنجمن » در پهلوی hanjaman مشتق از اوستايي hanjamana  مرکب از han (هم) و gam (آمدن) به معنای با هم آمدن، گرد آمدن و نيز محل اين گرد آمدن بوده است (ر.ک. فرهنگ دهخدا). انگیزه گرد هم آمدن می‌تواند داشتن هدف مشترکی از پیش  باشد، یا رسیدن به هدفی در پیش. از همين رو آن را چون معادلی برای  communauté وcommunity پيشنهاد می‌کنم. واژه امروزی انجمن که همان هنجمن است بيشتر ناظر بر نهاد يا محل و محفلی است که کسانی با توجه به مشترکاتی در آنجا به قصد کنکاش و مشورت جمع می‌شوند. در فارسی هم «هنباز» را داريم و هم «انباز» را که تفاوت معنایی ندارند، اما جدا کردن «هنجمن» از «انجمن» با بکارگیری شکل کهن آن به منظور تمایز معنایی است. داريوش آشوری پيشترکلمه «باهمستان» را پيشنهاد کرده است، و محمد حیدری ملایری به تازگی «همدارگان» را. سوای کمتر ساختگی بودن‌اش، برتری دیگر «هنجمن» شاید این باشد، که می‌توان بر پایه‌اش واژه‌های دیگری ساخت : هنجمنی، هنجمنانه، هنجمن‌گرا، هنجمن‌جو، هنجمن‌ستیز، هنجمن‌گریز…

[3]  La division originaire مفهومی است که کلود لوفُرClaude Lefort فيلسوف فرانسوی، بر پايه برداشتش از تضاد هميشگی ميان دو سودايي که ماکياول می‌گويد، برای بيان شالوده سمبوليک جامعه استفاده می‌کند.

[4]  صفت «همانه» و اسم «همانگی» واژه‌های پیشنهادی آرامش دوستدار اند به معنای خودبودگی. نگ : آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، چاپ اول، پاریس، خاوران،١٣٨٣، ص٢٥١؛ چاپ دوم، کلن، فروغ،١٣۹٢، ص٢٤٣. (از این پس بازبُردها به چاپ دوم خواهد بود)

[5]   La part des sans-part،  از دیدگاه ژک رانسی‌یر Jacques Rancière، خصلت سیاسیِ اجتماعِ (هنجمن) آدمیان وابسته به حسابرسی چنین بهره‌ای است :

Jacques Rancière, La Mésentente, Paris, Galilée, 1995.

[6] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein, Darmstadt, Luchterhand, 2. Auflage, 1977, S. 169.

نگ : گئورگ لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمد جعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، ١٣٧٧، ص ٨٦ (ترجمه با تغییر).

[7] Condorcet, Sur le sens du mot Révolutionnaire, Œuvres, 1847-1849, vol. XII, p. 615.

[8] Hannah Arendt, Essai sur la révolution, trad. Fr. M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 206.

[9]  نگ.: پانویس ٢.

[10] Saint-Just, Œuvres complètes, édition établie par A. Kupiec et M. Abensour, Paris, Gallimard, 2004, p. 667.

[11] Maurice Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 279.

[12] Maurice Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), préfacé par C. Lefort, Paris, Bellin, 2003.

[13] Ibid., p. 36.

[14]  داريوش همايون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ٧٤.

[15] Le tiers état

[16] Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I

[17]  واژه «آخوند» در این جستار نه با هدف تحقیر، بلکه برای پرهیز از نوشتن واژه‌های فریب‌آمیز  «روحانی» و «روحانیت»، به کار رفته است. نه هرکه جامه کشیشی، خاخامی یا آخوندی پوشید ناگزیر روحانی است، و نه روحانی بودن و روحانیت را می‌توان ویژگی انحصاری صنفی یگانه دانست. در متن هرجا، بنا به بافت جمله، ناگزیر از به کاربردن واژه‌های روحانی و روحانیت باشیم، آنها را در گیومه می‌گذاریم.

[18]  ابراهیم گلستان در «از روزگار رفته حکایت» پاره نخست «مدو مه»، تجربه کودکی‌اش از دوران رضاشاه را دستمایه پرداخت داستان ساخته است. از خلال نگاهی که دگرگونی‌های آن زمان را زیسته و در زیسته‌هایش کاویده، شاید بهتر بتوان این دوران را دانست.

[19] Alexis de Tocqueville

[20] : A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique I, Paris, Gallimard, coll. Folio Histoire, 1986, p. 37.

[21]  نگ. : داريوش همايون، صد سال…، ص٥٧.

[22]  پاره‌ای‌ برگرفته از یکی از شعرهای یداله رویایی، متعلق به همان سال‌ها، تصویر روشنی به دست می‌دهد از آن دوران که «شاه الهامات غیرعملی و عموماً زیان آور خود را بی‌مقدمه و “ده فرمان‌وار”، از سینای دربارش نازل می‌کرد» و  پس از آن «همه دستگاه قانونگزاری و اجرائی به جنبش می‌افتاد که صورت رسمی و در واقع تشریفاتی به آن بدهد»( داريوش همايون، صد سال…، ص٥٧) : «اینک که گاوهای معطر، \ در راه منقلاب، \ طرح و تپاله می‌ریزند. \ و جغدهای قانونی \ با عنکبوت‌ها \ برنامه می‌نویسند، \ تا دوستان جنایت را، \ در حلقة حمایت گیرند \ و ایستاده‌ها نشسته‌ اند \ و انزوای من \ بوی کاغذ گرفته است» (یداله رویایی، دلتنگی‌ها، تهران، روزن، ١٣٤٦، ص ٥۹-٦۰.)

[23]  داريوش همايون، صد سال…، ص ٥۹.

[24]  نگ.: محمود دلفانی، «سیاست متحد الشکل ساختن البسه و مسأله جواز عمامه در چالش با روحانیت شیعه ایران و عراق»، مطالعات ایرانی، شماره ٣ و ٤، سال ٢۰۰٤.

[25]  «شمار مسجدها بنا به پژوهش عباس میلانی از ٢۰۰ در ١٣٢۰ به ٥۰ هزار در ١٣٥٧ رسید که به یاری هزاران صندوق قرض الحسنه و هیئت مذهبی و مدارس اسلامی بزرگترین شبکه تشکیلاتی را در اختیار تندروترین عناصر مذهبی قرار دادند ــ همه با کمک حکومت.» (داریوش همایون، بیرون از سه جهان، گفتمان نسل چهارم، هامبورگ، نشر بنیاد داریوش همایون برای مطالعات مشروطه‌خواهی، ٢۰١٢، ص ١٨٦.

[26]  گر بی تو بود جنت بر کنگره ننشینم  ور با تو بود دوزخ در سلسله آویزم (سعدی)

[27]  آرامش دوستدار، امتناع تفکر… ، ص٣٦۰-٣٦١.

[28]  آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ٣٦٣. هدایت در یکی از نامه‌‌هایش به شهیدنورائی (١١ تیر ١٣٢۹) پس از شکایت از بی‌خوابی‌ به علت پخش رادیویی دعا و مناجات ماه رمضان  تا صبح از قهوه‌خانه‌ نزدیک خانه‌شان، می‌نویسد : « این برنامه را آقای امامی که خودشان سالی به دوازده ماه در فرنگ معلق می‌زند برای هم‌میهنان عزیزش تنظیم کرده و آقای ارباب شاهزاده ساسانی آن را در رادیو اجرا می‌کند و هیچکس حق اعتراض ندارد.» (صادق هدایت، هشتاد و دو نامه به حسن شهیدنورائی، پاریس، کتاب چشم‌انداز، چاپ دوم، ١٣٧۹، ص ١۹٢)

[29]  در شاهنامه نخست نامه رستم به برادرش را داریم و سپس نامه‌های میان او و سعد. دوستدار است که چنین ترتیبی را در بررسی اندیشه فردوسی برقرار می‌کند، چون پس از شناخت نهاد اسلام آنگونه که از نامه‌های رستم و سعد به دست می‌آید، بهتر می‌توان نامه رستم به برادرش را ارزیابی کرد. همینجا گذرا می‌افزایم که خواننده شکیبایی که به بند ١١٢ کتاب با عنوان «نامه رستم به برادر» می‌رسد، می‌تواند، اگر سطرهای آخر پیش‌گفتار چاپ نخست را به یاد داشته باشد، همه کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» را همسو با نامه رستم، همچون «نامه به برادر» بخواند.

[30]  آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ٣٦۹.

[31]  همان، ص ٣٧٢.

[32]  روح الله خمینی، حکومت اسلامی، مجموعه درسهای رهبر شیعیان جهان تحت عنوان “ولایت فقیه” در نجف اشرف، بیروت، ناشر؟،چاپ سوم، ١٣۹١ قمری(١۹٧١میلادی)، ص٦.

[33]  اینجا به بازگویی همین بیت بسنده کردیم. شایسته‌ترین شیوه اما همان است که صادق چوبک در رمان «سنگ صبور» برگزید و آغاز داستان و نامه رستم به برادر و به سعد را بی کم‌وکاست در متن رمان خود گنجاند.

[34]  آزرم همگانی یا مشترک معادلی است برای آنچه جرج ارول در بسياری از جستارها و نوشته‌های تئوريکش از ١۹٣٥ به بعد common decency می‌ناميد و باور داشت که رژيم‌های توتاليتر، استالينی و هيتلری،  با خوار شماردن ارزش‌های معمولیِ مردمان ساده به نابودی‌اش می‌کوشند.

[35]  آرامش دوستدار، امتناع تفکر…، ص ١٥٥-١٥٦.

[36]  میرحسین موسوی، «مردم از خود می‌پرسند، ١١ شهریور ١٣٨۹»، چنین گفت میرحسین، مجموعه سخنرانی‌ها، گفتگوها، بیانیه‌ها، یادداشت‌ها، اطلاعیه‌ها و پیام‌های میرحسین موسوی؛ از بهمن١٣٨٧ تا اسفند ١٣٨۹، تهیه و گردآوری: کانون دکتر علی شریعتی(دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه)، ویراست نخست : خرداد ١٣۹١، ص ١۰٥٣.

[37]  همان، «بیانیه مشترک‌ با کروبی به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب»،١۹بهمن ١٣٨۹، ص١١٥١.

[38]  آنچه موسوی امروز می‌اندیشد بر ما پوشیده است و چون هرچه درباره آن بگوییم بر پایه حدس و گمان خواهد بود، نمی‌تواند جایی در این جستار داشته باشد. برای بررسی اندیشه‌های او تنها می‌توانیم به آنچه در دوران جنبش سبز نوشت و در دسترس گذاشت بازگردیم. برای نخستین‌بار در ایران، جنبش سیاسی بزرگی را نوشته‌های فکرشده یکی از سرکردگانش همراهی می‌کند.

[39]  چنین گفت…، ص ٣٨۰.

[40]  همان، «بیانیه یازدهم»، ١٤ شهریور ١٣٨٨، ص ٣٤١-٣٤٢.

[41]  همان، «دیدار با دانشچویان به مناسبت دهه فجر»، ١۹ بهمن ١٣٨٨، ص ٦۰۰.

[42]  همان، «بیانیه هجدهم»١٤ تیر ١٣٨۹، ص۹٢٤.

[43] همان، ص ٥٦٨.

[44]  همان، «بیانیه نهم»، ١۰ تیر ١٣٨٨، ص ٣۰٣.

[45]  همان، صص ٢٧١-٢٧٢.

[46]  داریوش همایون، صد سال…، ص١۰٨.

[47]  سعید حجاریان، جمهوریت؛ افسون‌زدایی از قدرت، تهران، طرح نو، ١٣٧۹، ص ١٨٨.

[48]  مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، لندن، نشر شادی، ١٣٧٣ (١۹۹٤)، ص ۲۱۶؛ حکمت و حکومت، به ضمیمه پاسخ به نقدها، نسخه پی دی اف، راه سبز امید، ١٣٨٨، ص ٢٦٤-٢٦٥ (با توجه به دسترس بودن آن در فضای مجازی به همین نسخه بازبُرد می‌دهیم).

[49]  هرچه از خواست و آگاهی آدمی برخیزد. نگ.: مهدی حائری یزدی، حکمت…، ص ٣١.

[50]  «هستی» خبر گزاره‌‌های ساده‌ای همچون «انسان هست» است که در آنها بودِش در جایگاه محمول قرار می‌گیرد. اما «استی» در گزاره‌های حملی همچون «انسان میرنده است» بیانگر نسبت میان موضوع و محمول است. نگ.: پیشین، صص ١۹-٢٣.

[51]  داریوش همايون،  صد سال…، ص  ۲٧.

[52]  همان، ص٧٨.

[53]  روح الله خمینی، کشف الاسرار، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه، ١٣٢٧، ص١٨٦.

[54]  همان، ص٢٣٢.

[55]  همان، ص١٨٥.

[56]  سعید حجاریان، جمهوریت…، ص٤۹.

[57]  روح الله خمینی، حکومت اسلامی…، ص٤۰.

[58]  همان، ص٤١.

[59]  خمینی، کشف…، ص٢٣٣.

[60]  خمینی، حکومت…، ص٤۹.

[61]  همان، ص٦٥.

[62]  همان، صص٥٢-٥٣.

[63]  همان.

[64]  پیشنهاد میرشمس‌الدین ادیب سلطانی است برای Paralogisme.

[65]  سعید حجاریان، جمهوریت…، صص٤۹-٥۰.

[66]  همان.، ص٥٤.

[67]  همان.، ص٥۰.

[68]  همان.، ص١۹۰

[69]  عبدالله جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه» مجله حکومت اسلامی، سال اول، شماره١، پاییز ١٣٧٥، ص٧٣.

[70]  «مخبرالسلطنه میانه شاه و ملت رفت‌و‌آمد می‌کرد. شاه می‌گفت من مشروعه را قبول دارم نه مشروطه را. آخوندها گفتند بلی این درست است. ما مدعی شدیم. آقای سید عبدالله بهبانی و دیگران گفتند مشروعه درست است. در این بین مشهدی باقر وکیل صنف بقال فریاد کرد و به علما گفت آقایان ما عوام این اصلاحات عربی سرمان نمی‌شود ما مشروطه گرفته‌ایم» حسن تقی زاده، زندگی طوفانی، تهران، انتشارات علمی، ١٣٦٨، ص٦٥.

[71]  سعید حجاریان، جمهوریت…، ص١٨۹.

[72]  همان، ص١۹٥.

[73]  همان، ص١۹۰.

[74]  همان، ص١٨۹.

[75]  همان، ص١۹۰.

[76]  همان، ص١٨۹.

[77]  همان، صص١٨۹-١۹۰.

[78]  همان، ص١۹۰.

[79]  همان.

[80]  اُسگُر، خارپشت بزرگ تیرانداز را گویند، سیخول.

[81]  داريوش همايون، من و روزگارم، در گفتگو با بهمن امير حسينی، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸٧، ص١٢٢.

[82]  همان.

[83]  چنین گفت…، ص٣۰۹.

[84]  چنین گفت…، ص٥٦٤.

 

[72]  همان، ص١۹٥.

[73]  همان، ص١۹۰.

[74]  همان، ص١٨۹.

[75]  همان، ص١۹۰.

[76]  همان، ص١٨۹.

[77]  همان، صص١٨۹-١۹۰.

[78]  همان، ص١۹۰.

[79]  همان.

[80]  اُسگُر، خارپشت بزرگ تیرانداز را گویند، سیخول.

[81]  داريوش همايون، من و روزگارم، در گفتگو با بهمن امير حسينی، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸٧، ص١٢٢.

[82]  همان.

[83]  چنین گفت…، ص٣۰۹.

[84]  چنین گفت…، ص٥٦٤.

منبع: رادیو زمانه

You may also like
بازنگری جنبش سبز، یک‌دهه پس از وقوع / اکبر مهدی
آزادگی از دیدگاه رازی: خرد در ستیز با پیامبری و دین
تحلیلی بر جنبش اخیر مردم ایران

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.