Home > مطلب میهمان > پیکرِ زن ایرانی در فرهنگِ اسید پاشی

پیکرِ زن ایرانی در فرهنگِ اسید پاشی

-
رضا کاظم‌زاده
سه شنبه ۹ شهریور ۱۳۹۵ - Aug 30, 2016
REZA KAZEMZADE

رضا کاظم‌زاده، روانشناس/ عکس از اختر قاسمی

در ایران همه‌ی اتفاقات با شتابی سرگیجه آور روی می دهند، رویدادها به سرعت خبرساز می شوند و رویدادهای خبرساز شده ی پیش از خود را از صحنه بیرون می رانند. در اکثر مواقع دلیل این اضطرار، نابهنگامی و همزمان شدت تاثری است که رویدادها در ذهن و روان شهروندان ایرانی ایجاد می کنند.

شتاب رویدادها و ماجراها در این سال های جمهوری اسلامی، عجول شدن و عجول ماندن کنش گران سیاسی و اجتماعی را با خود بهمراه آورده است. شتاب زدگی در فهم رویدادها، از آنجایی که ذهن را به کمبود وقت معتاد می سازد، ناگزیر به ایجاد و در نهایت تقویت عادت های فکری که به مرور به کلیشه هایی ثابت و تغییر ناپذیر تبدیل می گردند می انجامد. بدین سبب است که در حال حاضر، هر واقعه ی ناگواری در ایران، بلا درنگ از سوی مخالفان به جمهوری اسلامی و از سوی نمایندگان جمهوری اسلامی به نیروهای مخالفش در ایران یا خارج از ایران ربط داده می شود. تکرار مدام کلیشه های در ظاهر متفاوت ولی در بنیان هم جنس و ثابت، نه تنها به فهم ما از رویدادها نیفزوده بلکه ویژگی های هر کدام از آن وقایع را در لابلای کلی گویی ها گم و پنهان ساخته است.[۱]

اسید پاشی های سال گذشته در شهر اصفهان یکی از رویدادهای بهت آور و دهشتناکی بود که در ابتدا به سان صاعقه بر ذهن و روان انسان های بیشمار فرود آمد، وحشتی ناگهانی، شدید و دسته جمعی پدید آورد و سپس به همان سرعت از پهنه ی همگانی و دنیای مجازی ناپدید گشت. در مقاله ای که پیش روی دارید تلاش شده تا به جنبه های گوناگون این واقعه ی دردناک و آسیب زا (traumatique) بیندیشیم و بر سر برخی از نکات آن درنگ کنیم.

ترومای[۲] جمعی

در حکایت از تاثیر چنین رویدادهایی بر روان انسان، در اغلب موارد می بایست از ترومای عمومی و جمعی سخن به میان آورد. روان شناسانی که به درمان روان های آسیب دیده می پردازند به خوبی با پیامدهای تروما که در اثر شدت شوک، موجب ناتوانی در قدرت بیان و حتی در قوای عقلی برای فهم و مهم تر از آن هضم رویداد می شوند آشنا می باشند. تروما دقیقا به دلیل شدت و همینطور وقوع غافلگیرانه اش عقل و روان آدمی را دچار “بُهت زدگی” (stupeur) می کند. ناتوانی هم در درک عقلانی و هم در بیان و ابراز عاطفی آنچه فرد در درون خود تجربه می کند، دستگاه روانی را وا می دارد تا تمام توان خود را در بیرون راندن خاطره ی ناگوار از ساحت خود آگاهی و در مواردی حتی از حافظه بکار گیرد. به همین دلیل نیز در موارد شدید، افراد آسیب دیده گاهی حتی اتفاقات مربوط به قبل و بعد از واقعه را به خاطر نمی آورند. با سرکوب کردن “بازنماییِ”[۳] واقعه، احساس ترس و وحشت همراه با آن نیز به ناخودآگاه واپس رانده می شود. در فرآیند واپس رانی، بازنمایی واقعه از احساسِ وحشتِ همراه با آن جدا می شود (dissociation) و امکان پیوند مجدد این احساس را به بازنمایی های جدید که دیگر ربط مستقیمی به واقعه ی آسیب زا (traumatique) ندارند فراهم می آورد. این بازنمایی های جدید می توانند در عوالم ناخودآگاهی به سان کابوس و یا در دنیای بیداری مثلا به شکل انواع و اقسام هراس های ناموجه (phobie) ظاهر شوند و در کارکردهای روان مشکلات جدی و دراز مدت ایجاد کنند. احساس گسسته از واقعه ی آسیب زا همچنین می تواند در درگیری های زندگی روزانه به شکلی ناگهانی و به صورت خشم های شدید و گاه غیر قابل کنترل بروز نموده حتی در بعضی موارد به اعمال خشونت، بر علیه خود و یا دیگری، بیانجامد.

با این حال یکی از مهم ترین روش های درمان و مقابله با پیامدهای بویژه دراز مدت تروما، یادآوری واقعه ی دردناک، البته در شرایط و محیطی امن، برای بازخوانی مجدد واقعه ی آسیب زا و دست آخر تلاش برای فهم آنچه بر خود گذشته می باشد. اگر بحث را بیشتر بر حول ترومای جمعی از نوع واقعه ی اسید پاشی در شهر اصفهان متمرکز نماییم، می توان گفت که یکی از مهم ترین روش های مقابله با پیامدهای اجتماعی ترومای جمعی نیز به همین ایجاد فضای آرام برای بحث و گفتگوی جمعی، تولید روایت های گوناگون از جانب افراد و دستجات متعدد و ایجاد فهم و درکی مشترک و در عین حال چند وجهی از رویداد باز می گردد. چنین کاری تنها از طریق باز گذاشتن دست رسانه ها در تهیه و پخش اخبار درست و کامل، توضیحات مقامات مطلع در پلیس، شهربانی، مقامات قضایی و غیره، شناسایی مرتکبین جنایت و اجرای محاکمه ی علنی، انعکاس سخنانان قربانیان مستقیم و نزدیکانشان، نظرخواهی از مردم، برگزاری بحث های متخصصان برای روشن نمودن جنبه های جامعه شناسانه، روان شناسانه، جرم شناسانه، حقوقی و غیره این وقایع دردناک ممکن می گردد.

حال اگر برخلاف آنچه گفته شد مقامات دولتی تلاش کنند تا با بی اهمیت جلوه دادن رویداد هر چه زودتر پرونده آن را ببندند، در واقع درست به سان نیروی سانسور در ساحت پیش-خودآگاهی، تنها موفق می شوند تا خاطره ی آن رویداد را به ناخودآگاه جمعی واپس برانند. در این حالت عاطفه و احساسات سرکوب شده ای که این وقایع تولید می کنند، به مثابه فنری فشرده در لایه های روان انسان ها جای می گیرد و در آینده ای دور یا نزدیک می تواند به سان آتشفشانی در پی اتفاقات گوناگون اجتماعی و یا در برخوردهای فردی در میان شهروندن سر باز کند. سرکوب این اتفاقات بی شمار در سه دهه ی گذشته، اقتصاد روانی ایرانیان را بسیار شکننده، ناپایدار و انفجاری کرده است. شکنندگی روانی و بی ثباتی عاطفی بی شک یکی از دلایل مهم نرخ بالای خشونت در جامعه ی ما در حال حاضر می باشد.

از میان نمونه های مهم ترومای جمعی در جامعه ی ما که متاسفانه در این سی سال گذشته هیچگاه امکان بحث و گفتگو پیرامون آنها در محیطی آرام و فارغ از تنش های گوناگون فراهم نیامده می توان به موارد زیر اشاره کرد: خشونت های مربوط به دوران انقلاب ۵۷، سرکوب خونین و پیوسته ی بسیاری از اقلیت های ملی، دینی، جنسیتی و غیره از همان ابتدای انقلاب تا به امروز، خشونت گسترده و مداوم روانی و جسمی بر علیه زنان، جنگ ایران و عراق، جنگ داخلی در سال های شصت، سرکوب جنبش سبز و ماجراهایی از نوع کهریزک و دست آخر همین اسید پاشی های اخیر بر چهره ی زنان و در برابر نگاه ناتوان شهروندان. اینها تنها چند نمونه از پدیده هایی در جامعه ما هستند که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به سلامت روانی جمعی ایرانیان در سه دهه ی اخیر ضربات عمیق و ماندگار زده اند.

در ارتباط با وقایعی تا بدین پایه دهشتناک و با ابعادی این چنین گسترده، رایج ترین کاری که به شکل دسته جمعی و در پهنه ی عمومی صورت گرفته، برگزاری “مراسم یادبود” (بنا به مورد توسط اپوزیسیون یا رژیم) است. با این حال مراسم یادبود مکانی مناسب برای بحث، گفتگوی آزاد و نقد نیست. کارکرد اصلی این گونه مراسم، در درجه ی نخست، بازسازی خاطره ی جمعی در جهت حفظ و تقویت احساس تعلق افراد به گروه می باشد. در چنین فضایی اولویت با تقویت احساس همبستگی و نزدیکی میان افرادی است که از نظر فکری یا تجربه ی زندگی خود را به یکدیگر نزدیک می یابند. در عین این که چنین مراسمی مسلما برای تسکین درد قربانیان و خانواده هایشان موثر و مفید است با این حال نمی توان از اجرای مراسم آئینی که اغلب با تکرار کلیشه های تاثر برانگیز در سخنوری و نحوه ی اجرا توام می باشد، توقع ایجاد امکان برای اندیشیدن جمعی و گفتگو میان گروه های اجتماعی گوناگون با یکدیگر را داشت. نگاهی سطحی به مقالات جانبدارانه و خطابه های هیجانی که در این گونه مراسم در داخل یا خارج از کشور برگزار می شود، به روشنی نکته ی مورد نظر ما را به نمایش می گذارد.

در جامعه ی ما سرکوب افکار و احساسات و واپس راندن آن به ناخودآگاه جمعی ایرانی، از ضایعات تروماتیک تابو ساخته است؛ تابوهایی که همه ی ما تحت تاثیرات روانی آن زندگی کرده و نفس می کشیم بدون این که توانایی سخن گفتن آزادانه در باره شان را داشته باشیم. ناتوانی کنونی و مزمن ما در اندیشیدن پیرامون رویدادهای دردناک تاریخ معاصر ایران باعث شده تا بیش از سه دهه تحت تاثیر وقایع و اموری زندگی کنیم که هنوز به درستی نتوانسته ایم در محیطی سالم و به دور از التهاب و خشونت در موردشان به گفتگو بپردازیم.[۴] وجود تروماهای جمعی متعدد در سی و اندی سال گذشته، پهنه ی همگانی جامعه ی ما را به میدان مین تبدیل کرده است.

تا کنون اندیشمندان و روشنفکران ما که به سان تنها “دستگاه گوارش” روان جمعی ما در صد سال گذشته عمل کرده اند، دو روش برای اندیشیدن پیرامون این وقایع تروماتیک یافته اند، دو روشی که در پیروی از یک اصل مشترکند: احتراز از رویارویی مستقیم با تروما. یکی از این دو روش مراجعه به گذشته (“تاریخ نگاری”) و دیگری سیر و تفحص در دنیای انتزاعی انگاره ها (“فلسفیدن”) است. این دو شیوه که البته در بسیاری از موارد با یکدیگر در آمیخته اند، تلاش هایی هستند برای یافتن معنا، معنای آنچه در این سه دهه بر مردم ایران رفته است، برای یافتن علت اولی و غایی زخم هایی که درد و رنج شان التیام نمی یابند. برای اندیشیدنِ این تروماهای جمعی، از یک سو برخی شروع از ابتدای نمادین تاریخ مدرن ما را (انقلاب مشروطیت) کافی می دانند و برخی دیگر حتی تا حمله ی اعرب به ایران در هزار و سیصد سال پیش به عقب باز می گردند. از سوی دیگر، گروهی وقایع ملموس را به انگاره های ذهنی مبدل می سازند و با جمع و تفریق گاه زبر دستانه ی این انگاره ها، تلاش می کنند تا نظامی معنایی و جدید بر جای ایدئولوژی های فرتوت و شکسته خورده ی چند دهه ی پیش بنشانند. هر چند بازخوانی و مکرر نویسی تاریخ معاصر و کهن – که به قصد درک آنچه امروز انسان ایرانی می زید و احساس می کند صورت می پذیرد – از نظر علم و فن تاریخ نگاری بی اعتبار است، با این حال از منظر تلاشی که برای فهم سوبژکتیو تروماهای جمعی و خصوصا یافتن معنا برای آنها انجام می شود، می تواند برای روان جمعی ما “مفید” (در معنای سلامت عمومی) باشد. تاریخ پردازیی که نقطه ی عزیمتش یافتن دلیل برای توجیه آنچه امروز می زییم می باشد، در حقیقت نوعی تلاش است برای روان درمانی جمعی. خصوصیت مهم این نوع تاریخ نویسی سوبژکتیو و هدف دار (که در عین حال آن را از تاریخ نگاری واقع گرایانه متمایز می سازد) این است که گره ها و مراکز کانونی متن های آن تحت تاثیر و حتی سیطره ی سیاه چاله های نا اندیشگی روان جمعی تحریر شده اند. تحلیلی دقیق و روانکاوانه می تواند به دقت ارتباط میان این قبیل متن ها با انواع گوناگون تروماهای روان جمعی ایرانی در سی سال گذشته را به نمایش بگذارد. [۵]

وجود تروماهای فردی و جمعی بی شمار یکی از دلایل مهمی است که باعث می شود تا ما به امروز خود نگاه کنیم بدون آن که آن را ببینیم. دیدن در واقع آگاه شدن به آن چیزی است که نگاهش می کنیم. بدین ترتیب می توان چیزی را نگاه کرد بدون آن که آن را دید. ما شاهدان – قربانیان مستقیم روزگار خود، بدون آن که قادر به مشاهده ی مستقیم برخی پدیده ها باشیم، تنها تاثیرات آنها را بر روان خود و جمع احساس می کنیم. در واقع ما شاهدان کنونی روزگار، تحت تاثیر نا اندیشگی های جمعی و زیر سیطره ی خشم و ترس و رنج های فرو خورده و اغلب سرکوب گشته است که قلم به دست می گیریم تا در عین حکایت آنچه بر ما گذشته همزمان برخی از جنبه های دردناکش را پنهان سازیم.

در ارتباط با تروماهای جمعی و در واقع به قصد جبران ضایعات روانی، می توان همزمان به شیوه های گوناگون واکنش نشان داد: برپایی مراسم یادبود در مواقع معینی از سال، جمع آوری و سپس رسانه ای کردن شهادت قربانیان و شاهدان، برقراری دادگاه یا کمیسون های حقیقت یابی و دست آخر تاریخ نگاری برای ثبت واقع گرایانه ی رویدادها. در جامعه ی ما هنوز مرز میان این حیطه های گوناگون به درستی رعایت نمی شود و اهداف متفاوتی که از اجرای هر کدام دنبال می شود به خوبی شناخته نشده اند. از این رویکردهای گوناگون، آنچه غالب است اجرای مراسم یادبود می باشد. بسنده کردن به برگزاری مراسم یادبود باعث می شود تا در ضمن حفظ یا افزایش احساس پیوستگی میان فرد و گروه، هم فرد و هم گروه همچنان در موقعیت تروماتیک باقی بمانند.

زمینه ها

در فضایی که دوباره بحث “امر به معروف و نهی از منکر” به وسیله ای برای ابراز ناخوشایندی جناح های تندرو از سیاست های فرهنگی دولت یازدهم تبدیل شده بود و انصار حزب الله از یک سو و امامان جماعت از سوی دیگر، “بد حجابان” را هر چند وقت یکبار تهدید به برخورد خشونت آمیز می کردند، در اصفهان بر صورت دست کم چهار زن اسید پاشیدند. آنچه به یقین می توان تا کنون در مورد اسید پاشی های زنجیره ای در شهر اصفهان بیان داشت این است که در مهر ماه ۱۳۹۳ خورشیدی، در فاصله ی زمانی کوتاه و در شرایطی کم و بیش مشابه، فرد یا افرادی به صورت حداقل چهار دختر یا زن جوان (بعضی رسانه ها تعداد را بسیار بیشتر اعلام کرده اند) که هیچگونه آشنایی قبلی با یکدیگر نداشتند اسید پاشیده اند و لااقل یک نفر در اثر جراحات وارده در گذشته است. اخبار مربوط به این وقایع به سرعت در ایران و خارج از ایران به سر تیتر خبرگزاری ها تبدیل شد و بخصوص در شهر اصفهان به احساس نا ایمنی شدید در میان زنان انجامید. واکنش رسانه های داخلی و خارجی و حدس و گمانه هایی که پیرامون عاملان و همینطور آمرین این جنایات منتشر شد واکنش های اعتراضی خود جوش و نسبتا سریع شهروندان نسبت به عدم شفافیت و بویژه عدم برخورد جدی مسئولان با موضوع را به دنبال داشت.

اگر روزی بر ما مسلم شود که جانی یا جانیان از پیش با قربانیان خود آشنا بوده اند یا این که از اختلالات روانی رنج می برده اند، فهم کنونی ما از دلایل به وقوع پیوستن این وقایع دستخوش تغییری اساسی خواهد شد. آشنایی قبلی میان جانی و قربانی به فرضیه ی خصومت شخصی قوت می بخشد و جنایت اسید پاشی را در کادر جرایم مدنی و قوانین جزایی معمولی قرار می دهد. در این حالت می بایست اسید پاشی را در کادر و حوزه ی خشونت های میان فردی و دست آخر آسیب های اجتماعی مورد بررسی قرار داد.

اما اگر همان طور که از شواهد و قراین تا به امروز بر می آید فرض نخست خود را بر عدم آشنایی، نبود خصومت شخصی و همینطور سلامت روانی جانی بگذاریم، سه احتمال مختلف را می توان برای توضیح رویداد مورد نظرمان پیش روی گذاشت:

الف) احتمال اول این است که جانی یا جانیان از مرجعی برای ارتکاب جرم دستور گرفته باشند. در این حالت اخلاق فردی تحت تاثیر آنچه می توان “اخلاق اطاعت” نامید قرار دارد و فرد در چارچوب نظامی همبسته عمل می کند که از اطاعت فضیلتی به مراتب برتر از سایر اصول اخلاقی رایج در اجتماع ساخته است. فرهنگ حاکم بر این قبیل گروه های غالبا بسته را “فرهنگ اطاعت” می نامیم.

ب) احتمال دوم این که جانی یا جانیان بدون آن که از مرجعی به طور مستقیم دستور گرفته باشند دست به این جنایات زده اند. جنایتکاری که بدون دریافت دستور و همینطور آشنایی قبلی با قربانی دست به رفتاری تا بدین پایه شنیع و غیر انسانی می زند، مسلما برای جنایتش از انگیزه ای بسیار قوی برخوردار است. در چنین مواردی فرد پیش از آن که با قربانی رو در رو شود و علی رغم هر گونه آشنایی قبلی، هم سرسختانه باور دارد که قربانی اش را می شناسد و هم او را مستحق اشد مجازات می داند. بر اساس این “شناخت فرضی – اعتقادی” است که جنایت امکان پذیر می گردد. “شناخت فرضی – اعتقادی” از قربانی، به مجموعه ای نظام یافته از باورها و دگم ها (ایدئولوژی) نیاز دارد؛ به ایدئولوژی ای که پیشاپیش از قربانی موجودی فاقد هر گونه انسانیت ساخته و پرداخته باشد. در مورد اسید پاشی های اخیر، قربانی تنها به سبب نحوه ی ظاهر شدنش در پهنه ی همگانی (“بد حجابی”)، از مجموعه ی انسان های واقعی و زنده کنار گذاشته شده به نماد “دشمن” و مظهر پلیدی تقلیل یافته است. ایدئولوژی ای که از “دیگری” (آن دیگری هر که می خواهد باشد)، موجودی خارج از دایره ی انسانی و انسانیت می سازد، به حس های بدوی، هراس های ناخودآگاه و رانش های مرگ که در لایه های زیرین روان هر انسان “متمدنی” همچنان به زندگی مرموز و مخفیانه ی خود ادامه می دهند متوسل می شود و بدین ترتیب شرایط تولید و سپس ترویج “فرهنگ نفرت” را فراهم می آورد.

ج) احتمال سوم هم منطقا این است که هر دو خرده فرهنگ “اطاعت” و “نفرت” در برانگیختن جانی نقش بازی کرده باشند.

*           *           *

اما پیش از آن که به بررسی جامع تر هر کدام از این دو خُرده فرهنگ “اطاعت” و “نفرت” که از نظر نویسنده سازه های بنیادی فرهنگِ ارتکابِ جنایت در شرایط فوق (منظورم شرایطی است که در آن یک فرد بدون شناخت قبلی از فرد دیگر می تواند از فاصله ی نزدیک به صورت او اسید بپاشد) را فراهم آورده بپردازیم، لازم است تا در ابتدا بر سر خود مفهوم “فرهنگ” در این مقاله، لختی درنگ کنیم.

فرهنگِ “اسید پاشی”

متاسفانه اسید پاشی های اخیر بر صورت زنان در جامعه ی ما، نه تنها نشانی از “بی فرهنگی” نیست بلکه نتیجه ی منطقی رواج نوع بخصوصی از “فرهنگ” است؛ فرهنگی که لااقل از همان ابتدای انقلاب توسط نیروهای افراطی (از انواع گوناگون اسلام گرا تا گروه های مختلف چپ) در جامعه ترویج شده است.

در اجتماعی می توان چنین رفتاری را نشانه ی “بی فرهنگی” تلقی کرد که منطق حاکم بر آن فرهنگ (منطقی که بویژه در نظام آموزشی و شیوه های مرسوم جامعه پذیری کودکان از یک سو و در نحوه ی تنظیم روابط میان حکومت با شهروندان از سوی دیگر تبلور می یابد) می کوشد تا به طرق گوناگون با اعمال خشونت میان اعضای اجتماع، در هر شکل و موقعیتی، مبارزه کند. در اجتماعی از این دست، فردی که دست به جنایتی از نوع اسید پاشی می زند نمونه ای از ناکار آمدی ابزارهای فرهنگ پذیری در کنترل خشونت قلمداد می گردد. وجود چنین افرادی در فرهنگ های خشونت پرهیز، حکم عارضه یا بیماری را پیدا می کنند؛ اتفاقی استثنایی که در اکثر موارد به دلیل حاشیه نشینی، محرومیت و برخی نابسامانی های دیگر اجتماعی، جامعه و نهادهای فرهنگ پذیری نتواسته اند از وقوعش ممانعت کنند. در چنین موقعیتی، فرد اسیدپاش معضلی اجتماعی تلقی می شود که در عین حال نقاط ضعف نظام آموزشی در امر فرهنگ پذیری (در اینجا یعنی خشونت پرهیزی) را همزمان آشکار گردانده است.

در جامعه ی ایران اما ما با نوعی “فرهنگ سازی” از همان ابتدای پیدایش نظام جمهوری اسلامی روبرو بوده ایم که استفاده ی ابزاری و در نتیجه بهنجار و مشروع از انواع خشونت را نه تنها مشروع دانسته بلکه تبلیغ نیز کرده است. دو بستر بنیادی “فرهنگ خشونت” در جامعه ی ما، تقویت روحیه ی اطاعت از یک سو و تولید و تشدید احساس نفرت از دیگری از سوی دیگر است. در واقع فرهنگ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ما از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت تشکیل شده است. یکی از هدف های اصلی این جستار، توجه دادن به این نکته ی مهم است که پدیده ی اسید پاشی در کنار بسیاری دیگر از جلوه های خشونت در جامعه ی کنونی ما، نه یک اتفاق بلکه نتیجه ی منطقی ترویج فرهنگی است که از ابتدای انقلاب به شکلی همه جانبه و سیستماتیک توسط گروه های حتی متخاصم تبلیغ شده است.

فرهنگ اطاعت

نکته ی مهمی که برای تحلیل اسید پاشی های سال گذشته باید به آن توجه داشت این است که جنایات فوق حتی اگر توسط بخش هایی از پیکره ی خود نظام و بر اساس دستور مستقیم برخی مقامات آن صورت گرفته باشد، خارج از کادر قوانین موجود در نظام جمهوری اسلامی روی داده است. معنای این امر آن است که فرد یا افرادی خود را آگاهانه در ورا و خارج از کادر قوانین رسمی نظام سیاسی ای که به آن یا تعلق (مزد بگیرش هستند) یا لااقل ایمان دارند، قرار داده اند. در سه دهه ی گذشته، تنها کسانی با بهره مندی از مصونیت توانسته اند به طور منظم، حساب شده، هدفمند و بر خلاف قوانین رسمی دست به اعمال خشونت بزنند که یا به نام دین و یا تحت نظارت مستقیم برخی مراجع حکومتی و دین رسمی (مانند انصار ولایت یا حزب الله از یک سو و “لباس شخصی ها” و ماموران سازمان های گوناگون امنیتی از سوی دیگر) به این کار مبادرت ورزیده اند. مدارک و شواهد بی شمار و گوناگون در گذشته نشان داده اند که جنایاتی از قبیل قتل های سیاسی، زنجیره ای، بمب گذاری و ترور در خارج از کشور و غیره به دستور مستقیم این مراجع صورت گرفته اند.

فرهنگ اطاعت در کادر ایدئولوژی اسلام گرایان ایرانی با به روز کردن (یعنی مدرنیزه کردن) نظام سلسله مراتبی سنتی، در نهایت به کیش شخصیت رهبر انقلاب (“امام خمینی”) و برپایی نظامی تمامیت خواه انجامید. مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در کادر ایدئولوژی اسلام گرایان انقلابی با نظریاتی از نوع “امت و امامتِ” دکتر علی شریعتی آغاز گشت و در نظام مستقر جمهوری اسلامی با تئوری “ولایت مطلقه ی فقیه” به غایت خود رسید. البته در آن سال های نخست انقلاب، طرفداران خمینی در شخصیت پرستی و تبلیغ فرهنگ اطاعت تنها نبوده بسیاری از گروه های سیاسی چپ، پیشاپیش فرآیند مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی را در کادر سازمان های انقلابی خویش (با تبلیغ قهرمان پرستی و کیش شخصیت رهبران شان) به فرجام رسانده بودند. برخی از سازمان های چپ لنینیستی بر محصول نهایی فرآیند مدرنیزاسیون نظام سلسله مراتبی سنتی نام “سانترالیسم دمکراتیک” را گذاشته بودند. با این وجود این تنها اسلام گرایان طرفدار خمینی بودند که با دست یابی به قدرت، توانستند نظام سلسله مراتبی خود را در قالب فرهنگی ایدئولوژیک و به شکلی ساختاری در قانون اساسی کشور تحت عنوان “ولایت فقیه” نهادینه سازند.

تلاش نظری و عملی برای مدرنیزه کردن نظام سلسله مراتبی سنتی در پیش از انقلاب، در حقیقت پاسخ گرایش های ایدئولوژیک افراطی به بحران اتوریته (autorité) در جامعه ی ایران بود. تغییرات یکباره و بی شماری که رشد ناموزن و پر شتاب شهرنشینی در ارکان و نهادهای جامعه ی کهن سال ایران پدید آورده بود، با سست کردن بنیان های نظام های سلسله مراتبی سنتی حاکم، اتوریته های سنتی و گاه چندین هزار ساله را با بحرانی جدی و بی سابقه مواجه ساخته بود. دو نمونه ی مهم از این بحران را می توان در دو قطب جامعه، یعنی در ساختار قدرت سیاسی از یک سو و در نظام خویشاوندی ایرانی از سوی دیگر مشاهده کرد؛ بحرانی عمیق و بنیادی که پس از انقلاب اسلامی نه تنها به راه حلی عقلانی و پایدار دست نیافت بلکه بر ابعاد و شدتش افزوده گشت.

بحران فوق را می توان بیش از هر چیز، در زوال تدریجی مشروعیت دو نماد مهم اتوریته در جامعه ی سنتی ایران (یعنی “شاه” و “پدر”) مشاهده کرد. در اثر و ادامه ی تغییرات بی سابقه، رادیکال و عمیق اجتماعی و اقتصادی در جامعه ی ایران (بویژه از ابتدای دهه ی چهل شمسی به بعد)، عملا راه بازگشت مجدد به ثبات و نظم گذشته (هم در نظام سیاسی و هم در نظام خویشاوندی) ناممکن گشته بود. در شرایطی که بحران ناشی از تغییرات عمیق در زیر ساخت های جامعه، در ضمن کاهش بی سابقه ی قدرت اتوریته های سنتی همزمان شدیدا از میزان مشروعیت شان نیز کاسته بود، دو راه بیشتر پیش پای جامعه ی ایران باقی نمی ماند: راه نخست پیگیری و تشدید هر چه رادیکال تر تغییرات در جهت به ثمر رساندن منطق حاکم بر تحولات در حال وقوع بود، تغییراتی که در نهایت می توانست با ایجاد تحولی اساسی در بنیان های اتوریته، نظام سلسله مراتبی و گروه باور در جامعه ی ایران را به نظامی برابر طلب و فرد باور تبدیل کند. چنین تحولی به منزله ی دمکراتیزه کردن همزمان ساختارهای هر دو نظام سیاسی و خویشاوندی می بود. در این صورت هماهنگی میان رشد سریع زندگی شهری با ساختار نظام میانکُنشی برابرطلب، به برآمدن نوع جدیدی از اتوریته ی مشروع (اوتوریته ی دمکراتیک) می انجامید و شیرازه ی امور را بر بنیانی تماما متفاوت از گذشته بنا می ساخت.

متاسفانه به دلیل مقاومت ساختار کهن سال قدرت در ایران (نظام پادشاهی) از یک سو و تلاش نیروهای سیاسی افراطی و همراهی بدنه ی اصلی جامعه ی روشنفکری ما با ایشان از سوی دیگر، به جای گذار به نظامی دمکراتیک و برابر طلب، راه دومی برگزیده شد که نقطه ی عطف و غیر قابل بازگشتش انقلاب ۵۷ بود. در این مسیر دوم، بجای ایجاد تغییر ماهوی و بنیادی در پارادایم قدرت (یعنی تبدیل نظام میانکُنشی سلسله مراتبی به نظام میانکُنشی برابرطلب)، نظام سلسه مراتبی سنتی، منتها در قالبی مدرن و در عین حال رادیکال تر از گذشته، بازسازی شد. در قرن بیستم، اکثریت قریب به اتفاق نیروهای سیاسی که در شرایطی شبیه به کشور ما به قدرت رسیده بودند، این موفقیت را از یک جهت با بازسازی و تقویت نظام سلسله مراتبی بر پایه ی ساز و کارهای دنیای مدرن و از جهت دیگر با شدت بخشیدن به بحران های گوناگون اجتماعی و بوجود آوردن شرایط انقلابی که در قالب و گفتمان ایدئولوژی های نوظهور و بومی، گسستی رادیکال از هر دو نوع نهادهای سنتی و دمکراتیک را تبلیغ می کرد به دست آورده بودند. یکی از مهم ترین نقاط مشترک میان انقلاب های قرن بیستم که در عین حال آنها را از انقلابات بورژوایی کلاسیک در دو قرن هفده و هجده میلادی متمایز می نماید، سرنوشت مشترک شان در بر پا ساختن نظام های دیکتاتوری و در بسیاری از موارد تمامیت خواه است. پتر رایشل (Peter Reichel)، یکی از متخصصین آلمانی نازیسم که به نسل جدید تاریخ نگاری در این حوزه تعلق دارد، در ارتباط با چنین جنبش هایی از “مدرنیسم سنت گرا یا حتی ارتجاعی” نام می برد.[۶] در اغلب این جوامع، در ضمن آن که تغییرات بنیادی در نهادهای اجتماعی با شتابی بی سابقه بنیان های سنتی قدرت سیاسی را با بحران جدی مشروعیت روبرو ساخته بود، اما در عین حال و به طور همزمان به قدرت عمل و ابتکار نهادهای سنتی برای انطباق خود با شرایط جدید نیز افزوده بود.

در دو دهه ی چهل و پنجاه خورشیدی، رشد سریع ایدوئولوژی های نوظهور و افراطی در جامعه ی ایران را (از دو نوع اسلام گرایی و چپ لنینیستی) می توان در واقع کوشش بخش های مدرن تر، تحصیل کرده و با تمدن غرب آشناتر لایه های سنتی اجتماع برای تصاحب قدرت و بازسازی نظام سلسله مراتبی (منتها در قالب مدرن تمامیت خواهی) ارزیابی کرد. تشدید و تحکیم نظام سلسله مراتبی در چارچوب این ایدئولوژی ها، در واقع شرایط و موجبات پیدایش و دست آخر سیطره ی نوع تازه ای از خرده فرهنگ اطاعت را پیشاپیش فراهم آورده بود که با پیروزی انقلاب مبنای قانون اساسی و ساخت پیکره ی قدرت جدید قرار گرفت. در زیر به نمونه هایی از نحوه ی بازسازی منطق نظام سلسله مراتبی در قالب مدرن (“مدرنیسم ارتجاعی”) که در کادر خُرده فرهنگ سیاسی گروه های افراطی اسلامی و چپ شکل گرفته بود، اشاره می کنیم.

– از همان ابتدای تاسیس سازمان های طرفدار مبارزه ی قهرآمیز در دو دهه پیش از انقلاب، روابط هرمی، قهرمان سازی و همینطور کیش شخصیت رهبران نمی توانست جز به تشدید و تقویت فرهنگ اطاعت در میان اعضا و سپس نیروهای طرفدار ایشان بیانجامد.

– تقویت “گروه باوری” (holisme) و مخالفت و حتی دشمنی آشکار با فرد گرایی در همه ی حوزه های زندگی خصوصی و عمومی (حتی در حوزه ی خلاقیت و هنر) یکی دیگر از مشخصات مشترک و مهم همه ی این گروه ها در این دوره تلقی می شود. تبلیغ افراطی گروه باوری در اندیشه ی انقلابیان، فرد را تنها در ارتباط با جمع و یا دقیق تر در خدمت جمع (یعنی “امت” یا “خلق”) می فهمید و می خواست. گروه باوری وقتی در شکل مدرن و تمامیت خواهانه اش ظاهر می شود، علاوه بر مخالفت شدید با تمامی مظاهر فرد گرایی، به پهنه ی خصوصی نیز به چشم ظن می نگرد و دست کم آن را (هم در عمل و هم در تئوری) بی ارج و فاقد ارزش می داند و می نمایاند. در نظام های سنتی، علارغم انکار فرد باوری، برای پهنه ی خصوصی به مثابه جایگاه و حریم نهاد “مقدس” خانواده، بسیار ارزش و احترام قائل هستند در حالی که در ایدئولوژی های مدرن گروه های افراطی حتی زندگی خصوصی نیز می بایست به طور کامل در خدمت تحقق آرمان های جمعی در آید. فرهنگ گروه باور بر پایه ی منطق سلسله مراتبی شکل می گیرد و در نتیجه به طور خودکار مروج فرهنگ اطاعت است.

– در فرهنگ سیاسی قریب به اتفاق مخالفان در دو دهه ی پیش از انقلاب، مرزی روشن میان خودی و غیر خودی وجود داشت. وجود چنین مرزی هر گونه تفاوت اساسی میان “خود” با “دیگری” را به تضاد و تقابلی “آشتی ناپذیر” تعبیر می کرد. بدین ترتیب در فرهنگ سیاسی این افراد و گروه ها، هر آن کس که با ایشان همسو نبود، دشمن تلقی می گردید. تعبیر و تبدیل خودکار تفاوت به تضاد، رابطه میان افراد متعلق به گروه خود با سایر گروه های انسانی را به رابطه ای سلسله مراتبی، رادیکال و در نتیجه نابرابر (تفاوت میان “حق” و “باطل”) تبدیل می ساخت.

– گروه باوری در هر دو شکل سنتی و تمامیت خواه، هویت افراد را در ابتدا نقش مدارانه (identité des rôles) می فهمد. یعنی ماهیت فرد را بر اساس روابطش با سایر اعضای اجتماع تعیین می کند. در اندیشه تمامیت خواهانه ی این ایدئولوژی ها، مدرنیزه کردن هویت نقش مدارانه ی سنتی، به خلق مفهوم “قهرمان” (“مجاهد” در اندیشه ی علی شریعتی و “فدایی” در تفکر لنینیستی گروه های چپ) انجامید. قهرمان در نگاه ایشان در واقع همان “انسان نوین” ایدئولوژی های تمامیت خواه بود. موجودی که مرزهای روشن و عبور ناپذیر میان دو دنیای عمومی و خصوصی در دنیای سنتی را به رسمیت نمی شناخت و زندگی خصوصی خویش را تماما بر اساس آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی سازمان می داد. از این زاویه، قهرمان در نزد ایشان موجودی متعلق به پهنه ی همگانی و در نتیجه به تمامی در خدمت گروه (“امت” یا “خلق”) بود.[۷]

نکته ی تازه و مدرن دیگر در نگاه انقلابیان ایرانی در این دوره این بود که می پنداشتند با بر عهده گرفتن نقشی اجتماعی (“انقلابی حرفه ای”) می توانند ماهیت فردی و درونی خود را (“انسان انقلابی”) متحول سازند. تمامی تئوری های “خودسازی انقلابی” اینان بر این فرض بدیع و جدید استوار بود که می توان از نقشی اجتماعی، هویتی فردی، خصوصی و مرکزی ساخت. چنین نگاهی نه تنها هویت نقش مدرانه (نقش فرد در پهنه ی همگانی) را بر هویت شخصی (که محل بروزش در جوامع سنتی در حوزه ی پهنه ی خصوصی تعریف می شد) برتر می داند بلکه بسیار پیشتر رفته می خواهد از هویت اجتماعی و نقش مدرانه، هویت مرکزی و شخصی بسازد. به همین دلیل نیز هست که چنین نگرشی پهنه ی خصوصی را تنها به مثابه تابعی از پهنه ی عمومی و در خدمت آن می خواهد و تعریف می کند. ایدئولوژی ای که می کوشد بر اساس تنها یک نقش اجتماعی (“انقلابی حرفه ای”) ذات فردی بسازد، به موضوع هویت انسانی نگاهی مدرن دارد. چرا که در این فرآیندِ ادغامِ دو هویت اجتماعی و فردی، هر چند از یک سو هویت فردی در درون هویت جمعی حل می شود اما همزمان از سوی دیگر به هویت اجتماعی نقش و نگاری از هویت فردی می بخشد.

در ایدئولوژی و نظام های تمامیت خواه، تنها مدلی از فردیت که حق دارد به پهنه ی همگانی راه یابد فردیت ساختگی و آرمانی “قهرمان” است. فردیتی که فقط به قیمت تحمل محرومیت های بی شمار و تلاش بی وقفه برای انجام نقش اجتماعی اش متحقق گشته است. در این میان هر چه به میزان بیشتری زندگی فردی و خصوصی در جهت تحقق آرمان های گروهی و عمومی قربانی شده باشد، تشخص و برجستگی “قهرمان” (در واقع فردیت از نوع تمامیت خواهانه اش) بیشتر است. در فردای انقلاب، یکی از نمونه های آرمانی فردیتِ تمامیت خواهانه “بسیجی” بود. “بسیجی” در واقع یکی از نمونه های پسا انقلابی “انسان نوین و برتر” ایدئولوژهای تمامیت خواه بود که برای نخستین بار در پیش از انقلاب، در دو چهره ی “مجاهد” و “فدایی” ظاهر شده بود.

تنها در کادر ایدئولوژی و گروه های تمامیت خواه متعلق به دوران مدرن است که می شود تلاش برای بازسازی هویت شخصی بر اساس یک ساحت از هویت اجتماعی (یعنی فعالیت سیاسی) را فهمید. تصویری که گروه های افراطی چپ و اسلام گرا در این دوره از “قهرمانان” و “شهدای” خود ارائه می دادند، نمونه هایی گویا از چنین کوشش هایی هستند. بدین ترتیب در تئوری های انسان سازی این گروه ها، برداشتن مرزهای دو پهنه ی خصوصی و عمومی (یعنی تصاحب پهنه ی خصوصی توسط آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی)، می بایست در نهایت با قرار دادن نقش اجتماعی در مرکز هویت فردی، به برداشته شدن مرز میان دو هویت فردی و اجتماعی بیانجامد. بنیان های تمامیت خواهی در ایدئولوژی های انقلابی در این دوره را می بایست در نحوه ی نگرش ایشان به این دو موضوع مرکزی (انسان و اجتماع) جستجو نمود.

– تنظیم کردن روابط خصوصی و اجتماعی توسط گروه. در ایدئولوژی چنین گروه هایی، آموزه های فراوانی می توان یافت که در آن از افراد خواسته می شد تا هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی (و بالطبع هر دو زندگی خصوصی و اجتماعی خویش) را تنها بر اساس ارزش ها و رهنمودهای ایدئولوژیک سامان دهند. چنین موضوعی حتی به ظاهر و نحوه ی گفتار افراد نیز مربوط بود. مثلا در یک گروه، مردها ترغیب می شدند تا سبیل یا ریش بگذارند، کفش و لباس های مشخص و محدودی به تن کنند، از برخی از رنگ ها بیشتر استفاده کنند و یا از زنها خواسته می شد آرایش نکنند، از کدهای شناخته شده و محدود در پوشش تبعیت کنند و غیره. حتی در نحوه ی گفتار و ادا کردن واژه ها از کدهایی دقیق و در عین حال محدود تبعیت می شد که به طور دائم تعلق فرد به گروه و ایدئولوژی اش را یادآوری می کرد. هدف از کنترل دنیای نمادین انسان ها، افزایش همانندی میان اعضا از یک سو و افزایش تفاوت از سایر گروه های اجتماعی از سوی دیگر بود. بدین ترتیب فرد یاد می گرفت تا به محض حضورش در پهنه ی همگانی یا حتی خصوصی، در درجه نخست تعلق گروهی و سرسپردگی به سازمان سیاسی خویش را به نمایش بگذارد.

هدف از مجموعه ی این خصوصیات در کنار ویژگی های بسیار دیگری که مجال بیان شان در اینجا نیست، این بود که فرد را همچنان در خدمت جمع و یا در حقیقت بهتر است بگوییم در خدمت آنانی که خود را نمایندگان مشروع آن جمع می دانستند، باقی نگاه دارند. در چارچوب چنین خرده فرهنگی بود که فرمانبرداری از رهبر (یا رهبری) نزد اینان به مهم ترین فضلیت اخلاقی تبدیل شد.

فرهنگ نفرت

مولفه ی دوم فرهنگ خشونت در جامعه ی ما، خُرده فرهنگ نفرت است. فرهنگ نفرت نیز به مانند فرهنگ اطاعت، بیش از آن که از معادلش در آموزه های اسلام سنتی نشات گرفته باشد، از روحیه ی انقلابی گری اسلام گرایانی الهام گرفته بود که از سال ها قبل از انقلاب، تحت تاثیر نظریات مارکسیستیِ مبارزه ی قهرآمیز (که در آن دوره حتی در میان برخی روشنفکران غیر مارکسیست غربی و جهان سومی مانند ژان پل سارتر و فرانتس فانون نیز متدوال بود)، از مفاهیم دینی مانند “جهاد” و “شهادت”، مفاهیمی عرفی و سیاسی برای مبارزه و نابودی رژیم پهلوی ساخته بودند.

فرهنگ خشونتی که بدین ترتیب از ترکیب دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت در کادر ایدئولوژی اسلامی شکل گرفت، هر چند در ابتدا به مثابه ابزاری برای مبارزه با رژیم شاه ساخته شده بود، در فردای انقلاب به شکلی صریح و علنی به واکنشی خصمانه و تهاجمی در برابر مدرنیته ی غربی و بویژه تاثیراتی که جامعه ی ایرانی از فرهنگ جوامع مدرن گرفته بود تبدیل گشت. چنین ضدیتی پیش از انقلاب بیشتر در وجه سیاسی اش (تحت عناوینی همچون “مبارزه ی ضد امپریالیستی”) تجلی یافته بود، با این حال حتی در همان دوره نیز نگاه بدبینانه به فرهنگ غربی در آثار اسلام گرایان و بسیاری از روشنفکران نزدیک به ایشان قابل تشخیص بود. بدین ترتیب نظریه ی “غرب زدگی” جلال آل احمد که در میان روشنفکران چپ و تندرو آن دوران طرفداران بسیاری پیدا کرده بود، در تئوری اسلام گرایانی مانند شریعتی به تئوری “از خود بیگانگی فرهنگی” تبدیل گشت و به مراتب اشکال رادیکال تری به خود گرفت. فراخوان شریعتی برای “بازگشت به خویشتن فرهنگی”، در واقع دعوت به گسستی رادیکال از “ارزش های حاکم بر جوامع غربی” که شریعتی آن را “فرهنگ مسلط بر غرب” می نامید بود. مبارزه ی قهرآمیز اسلام گرایان متجدد و تحصیلکرده از نوع شریعتی، از یک سو با ترویج و تبلیغ خشونت سیاسی (تحت لوای مفاهیم عرفی شده از قبیل “جهاد” و “شهادت”) و از سوی دیگر با تبلیغ فرهنگ نفرت نسبت به تمامی مظاهر سیاسی (“امپریالیسم” و “استعمار”) و فرهنگی غرب (“استحمار” و “الیانسیون”) پیوندی عمیق خورده بود.

در واقع مبانی نظری مبارزه ی سیاسی نزد اسلام گرایان انقلابی با شکل دادن به فرهنگ نفرت و “روحانی گردانی”[۸] خشونت، خشونت سیاسی را به تنها ابزار مشروع برای رویارویی با “امپریالیسم جهانی” (در درجه نخست امریکا و در مراحل بعد تمامی کشورهای دمکراتیک غربی) و “دست نشانده اش در منطقه” (رژیم پهلوی) تبدیل کرده بود. اگر اراده ی معطوف به قدرت سیاسی را از ایدئولوژی اسلام گرایی (به عنوان نمونه نظام فکری دکتر علی شریعتی) در این دوره حذف کنید، خواهید دید که از بنیان های نظری آن چیز زیادی باقی نمی ماند.

خشونت حکومتی: تلفیقی از دو خُرده فرهنگ اطاعت و نفرت

جنایات حکومتی را می توان از نظر فرهنگِ خشونتی که در این سی و سه سال اخیر بر جامعه تحمیل شده، بر طیفی قرار داد که در یک سر آن “فرهنگ اطاعت” و در سر دیگرش “فرهنگ نفرت” باشد. بدین ترتیب مثلا ماموران اطلاعاتی رژیم که به شکل زنجیره ای، سازمان یافته، گروهی و بر اساس دستورات دقیق و روشنی که از مسئولین خویش دریافت می کنند دست به جنایت می زنند، در قطب “فرهنگ اطاعت” جای می گیرند. در این حالت، موفقیت در انجام وظایفی که با دقت کامل برنامه ریزی شده اند، در درجه ی نخست به حس وظیفه شناسی و اجرای دقیق و کامل فرامین بستگی می یابد. قواعد و ارزش های مربوط به فرهنگ اطاعت در تربیت چنین کارگزارانی نقش نخست را برعهده دارد و به همین دلیل نیز از انتخاب یا پذیرش افراد احساساتی یا زیاده روی در تقویت حس نفرت در درون گروه اجتناب می شود چرا که غلبه و یا حتی دخالت احساسات به هنگام انجام وظایف، می تواند افراد را از کنترل کامل نظام خارج کرده در به اجرا گذاشتن دقیق دستورات اختلال ایجاد نماید.

در سرویس های اطلاعاتی نظام های دیکتاتوری و به ویژه تمامیت خواه، نوعی خونسردی عملگرایانه و واقع بینی محاسبه گر وجود دارد. به عنوان نمونه در رژیم نازی حاکم بر آلمان، علی رغم آن که نفرت پراکنی یکی از ویژگی های اصلی اش به شمار می آمد، کسانی از قماش لئوپولد فون میلدنشتاین (Leopld Von Mildenstein) نیز یافت می شدند که از همان ابتدا شیوه و سیاستی متفاوت از یوزف گوبلز (Joseph Gobbels) و یولیوس اشترایشر[۹] (Julius Streicher) در پیش گرفته بودند و از تبلیغ مستقیم نفرت بر علیه یهودیان که در واقع تشویق به اعمال خشونت بر علیه آنان محسوب می گشت احتراز می کردند. میلدنشتاین از مقامات عالی رتبه ی اِس اِس بود که به دستور مستقیم راینهارد هایدریش (Reinhard Heydrich، رئیس “دفتر مرکزی امنیت رایش” که توسط پارتیزان ها در سال ۱۹۴۲ به قتل رسید) بخش مربوط به یهودیان را در “سازمان اطلاعات اِس اِس” (معروف به SD) بنیان گذاشته بود و در تمام سال های جنگ جهانی دوم نقشی درجه اول در سیاست گذاری و همینطور اجرای سیاست های نازی ها در مورد یهودیان را بر عهده داشت. واقع نگری میلدنشتاین را به این نتیجه رسانده بود که تندروهای حزب نازی هیچ راه حل منطقی برای “حل مسئله ی یهود” در آلمان ندارند. از نظر فرد عملگرایی چون او، تنها راه حل منطقی، اجبار یهودیان به ترک کشور آلمان بود و در این راستا حتی از گفتگو و همکاری با سازمان های صهیونیستی در جهت مهاجرت یهودیان به فلسطین ابایی نداشت. از نظر داوید سزارانی (David Cesarani)، تاریخ نویس انگلیسی، نه تنها میلدنشتاین در سرویس اطلاعاتی اِس اِس موجودی استثنایی به شمار نمی رفت بلکه نمونه ی روشنی از شخصیت افرادی بود که بدنه ی اصلی این تشکیلات را می ساختند. افرادی که به قول او با تبعیت از نوعی “رئالیسم تاریخی” (réalisme historique) برای احساسات شخصی کوچک ترین اهمیتی قائل نبودند و فقط عمل کرد افراد در نظرشان مهم و با اهمیت جلوه می کرد. کسانی از نوع میلدنشتاین به دلایلی که از نظر خودشان منطقی می آمد یهودیان را دشمن ملت آلمان می دانستند و در نتیجه بدون آن که از فرد یهودی بخصوصی نفرت داشته باشند معتقد بودند که باید آنها را تا نفر آخر نابود ساخت. بقول تاریخ نگار آلمانی اولریش هربرت (Ulrich Herbert): “مبارزه بر علیه یهودیان نشانه ای از تلاش در جهت منافع مردم آلمان محسوب می شد و در اغلب موارد پیش برندگان چنین سیاستی حتی به این امر که “ضد یهود” می باشند آگاهی نداشتند.”[۱۰] از نظر دیتر ویسلیسنی (Dieter Wisliceny)، یکی دیگر از رهبران اِس دِ، یک عضو موثر در نظام هیتلری نه انسانی احساساتی است و نه بیش از حد انتلکتوئل یا “تئوریک”، بلکه فردی است “ماهر و فعال در انجام وظایف عملی و تکنیکی و در عین حال روشن بین و هوشیار در رویکردش نسبت به این وظایف”.

عین همین عقلانیت ابزاری و پراگماتیک را نزد لورانتی بریا (Lavrenti Pavlovitch Beria) رئیس سازمان اطلاعات استالین (NKVD که سپس به KGB تغییر نام یافت) نیز می توان سراغ گرفت. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، اسناد به دست آمده از آرشیوهای دولتی نشان می دهند که بریا پس از مرگ استالین راه نجات شوروی از ورشکستگی اقتصادی و سیاست های فاجعه آمیز رهبر سابقش را در نزدیکی با غرب و حتی برقراری روابط اقتصادی آزاد می دانست. از این منظر بریا حتی از طرفداران سیاست تنش زدایی نظیر نیکیتا خروشف (Nikita Khrouchtchev) نیز بسیار رادیکال تر به نظر می رسد.

در نظام جمهوری اسلامی، می توان از سعید امامی به عنوان یکی از نمونه های برجسته و شناخته شده ی چنین کارگزاران حرفه ای که در کادر نظام جمهوری اسلامی پرورش یافته اند یاد کرد. فردی که در عین برخورداری از قصاوت لازم برای انجام ماموریت های دشوار، قادر بود تا با رویی باز با مخالفان نظام به مذاکره و گفتگو بنشیند. در اسناد بازجویی منتسب به سعید امامی که پس از مرگ مشکوکش در زندان (خرداد ۱۳۷۸) در برخی سایت های متعلق به اصلاح طلبان منتشر شد، او موقعیت خود را در درون سیستم اطلاعاتی رژیم این گونه تشریح می کند: «من از آغاز انقلاب تا به امروز سرباز گوش به فرمان نظام مقدس اسلامی و مقام ولایت بوده و هستم، هیچگاه بدون کسب اجازه و یا بدون دستور مقامات عالی نظام کاری انجام نداده‌ام. حکم اعدام داریوش فروهر و پروانه اسکندری را به روال معمول همیشگی حجت‌الاسلام علی فلاحیان به من داد. احکام اعدام سایر محاربین قبلاً در زمان وزارت فلاحیان صادر شده بود. از مدت‌ها پیش قرار بر این بود که عوامل مؤثر فرهنگی وابسته که توطئه تهاجم فرهنگی را در ایران پیاده می‌کردند و جمعاً صد نفر بودند اعدام شوند. حکم حذف ۲۹ نفر از نویسندگان از مدتها پیش مشخص و احکام قبلاً صادر شده بود که در مورد ۷ تن از آن عناصر احکام در دوره وزارت علی فلاحیان اجرا شده بود. وقتی حکم اعدام فروهر به ما ابلاغ شد پرسیدیم که تکلیف احکام معطل مانده اعضای کانون نویسندگان چه می‌شود که حاج آقا قربانعلی دری نجف‌آبادی نیز گفتند هرچه سریع‌تر اقدام شود بهتر است و این بار نیز مثل ماقبل انجام شد با فرق اینکه بجای ابلاغ از سوی فلاحیان امور از طریق دری نجف‌آبادی هماهنگ می‌شد. فلاحیان با وجود آنکه خود حاکم شرع بود، اما معمولاً و در موارد حساس احکام حذف محاربان را شخصاً صادر نمی‌کرد. او این احکام را از آیت‌الله خوشوقت، آیت‌الله مصباح، آیت‌الله خزعلی، آیت‌الله جنتی و گاهی نیز از حجت‌الاسلام محسنی اژه‌ای دریافت می‌کرد و بدست ما می‌داد. ما فقط به آقایان اخبار و اطلاعات می‌رساندیم و بعد هم منتظر دستور می‌ماندیم.”[۱۱]

در حال حاضر نیز رئیس جمهور فعلی ایران، حسن روحانی، یکی از جمله سیاست مدارانی می باشد که از دل دستگاه های اطلاعاتی سر برآورده است. از این بابت تفاوت بسیار مهمی میان روحانی با سیاستمداری از نوع محمد خاتمی وجود دارد. برای روحانی بر خلاف خاتمی، تنش زدایی و برقراری رابطه با غرب و حتی کاهش فشارهای امنیتی و بخصوص ایدئولوژیک بر جامعه، بیشتر دلایل عملی و واقع گرایانه دارد تا ارزشی و اعتقادی. اولویت برای چنین افرادی، در درجه ی نخست “یافتن راه حل های عملی برای مشکلات مشخص” می باشد.

در سر دیگر طیف فرهنگِ حکومتیِ خشونت در جامعه ی ایران (قطب “فرهنگ نفرت”)، نیروهای فشار مانند انصار حزب الله و بخشی از لباس شخصی ها جا می گیرند که نسبت به نیروهای امنیتی از استقلال و آزادی عمل بسیار بیشتری برخوردارند و در گذشته حتی گاهگداری از کنترل مستقیم حکومت خارج گشته برایش مشکل آفرین شده اند. یکی از مهم ترین خصوصیات این نیروها که در عین حال آنها را از دسته ی اول متمایز می نماید این است که دینامیک درون گروهی ایشان بر مبنای تحریک مدام احساسات که با تقویت دائم اعتقادات متعصبانه همراه است گذاشته شده است. در ایدئولوژی این گروه ها دنیا به دو اردوگاه بزرگ تقسیم می شود: اردوگاه خودی ها و اردوگاه دشمنان؛ نسبت به خودی ها و بویژه به نمایندگان و همینطور به نمادهایش (بویژه رهبر) نوعی شیفتگی خلل ناپذیر و نسبت به دشمنان و بخصوص به مظاهرش در اجتماع، احساس نفرت و حس انتقامی سیری ناپذیر وجود دارد.

در چنین گروه هایی، از لوازم ضروری حفظ و تقویت پیوند میان اعضا از یک سو و میان اعضا با رهبر از سوی دیگر، اجرای دوره ای مراسم و مناسک گوناگون برای تحریک احساسات (از نوحه سرایی و برگزاری آئین های دست جمعی دینی گرفته تا سخنرانی های آتشین و تحریک آمیز سیاسی) می باشد.

روانشناسی فرد اسیدپاش در کادر خُرده فرهنگ نفرت

وقتی فرد یا افرادی بدون آشنایی قبلی یا خصومت شخصی با قربانی، دست به جنایتی فجیع از نوع اسید پاشی می زنند، یا از مرجع قدرتی بالاتر از خود (فرهنگ اطاعت) تبعیت کرده اند یا به طور خود انگیخته ولی بر اساس یک اعتقاد و ایمان (فرهنگ نفرت) رفتار نموده اند.

افراد متعلق به گروه دوم از میان انسان های قشری که همزمان به لحاظ شخصیتی تحریک پذیر و تکانشی (impulsif) می باشند انتخاب می شوند. با این حال افراد متعلق به این گروه نیز مانند اعضای گروه اول می بایست پیشاپیش هم به لحاظ ذهنی و هم عملی آموزش دیده باشند. آموزش های ایدئولوژیک که بیشتر در کادر مراسم و مناسک دست جمعی به افراد القا می گردد، به مرور اینان را وا می دارد تا به مخالف شان نه به مثابه موجودی زنده از جنس خود بلکه به عنوان نمادی از امری کلی و انتزاعی (مانند: “منافق”، “مفسد فی الارض”، “طاغوت”، “محارب با خدا” و غیره) بنگرند. به چنین پدیده ای در روانشناسی فرآیند “انسانیت زدایی” (déshumanisation) از قربانی می گویند، فرآیندی که از انسانی واقعی و با پوست و استخوان موجودی غیر انسانی و نمادی انتزاعی از پلیدی می آفریند. تحقیر مدام قربانی در رسانه ها، تهمت زدن های گوناگون در دادگاه های فرمایشی، نمایش اعترافات اجباری و غیره همگی در جهت شکل دادن به فرآیند “انسانیت زدایی” و تقویت آن انجام می شود.

برای این که تحت تاثیر آموزش های ایدئولوژیک فرآیند “انسانیت زدایی” از قربانی به نتیجه برسد، به شرایط ویژه ای نیاز است. قطع کامل تمامی پیوندها و حتی ارتباطات شخصی از کلیه ی افرادی که جزو قربانیان بالقوه ی رژیم به حساب می آیند یکی از این شرایط است. با قرار گرفتن فرد در دروه های آموزشی (هم جهت تربیت ماموران اطلاعاتی و هم برای ورود به گروه های فشار از نوع انصار حزب الله)، رابطه ی او با محیط طبیعی زندگی اش به یک باره قطع می شود. همزمان با کاهش یا قطع کامل روابط پیشین، ارتباط با اعضای گروه جدید (تحت عناوین و با اجرای مراسم مختلف) افزایش داده می شود.

هدف اصلی از قطع روابط پیشین، تاثیر گذاری بر هویت اجتماعی و هدف از تشدید روابط با اعضای گروه جدید، ایجاد تغییر در هویت مرکزی و شخصی می باشد. در واقع با حذف نقش های اجتماعی پیشین، احساس تعلق به گروه های اجتماعی (و در نتیجه هویت اجتماعی) به مرور تضعیف می شود و در نتیجه آمادگی فرد برای پیوستن به گروه جدید افزایش می یابد. در حین تقویت وابستگی به گروه جدید (“سربازان گمنام امام زمان” یا “انصار حزب الله”)، همزمان می کوشند تا بر هویت شخصی و مرکزی فرد نیز تاثیر بگذارند. هدف نهایی در واقع کاهش هر چه بیشتر دامنه ی هویت شخصی است. بدین ترتیب فرد به میزانی که از محدوده ی نفوذ گروه های اجتماعی سابق اش خارج می شود، تحت کنترل مستقیم گروه جدید قرار می گیرد. در حقیقت خلق “انسان نوین اسلامی” با فرآیندهایی صورت می گیرد که هدف شان در درجه ی نخست حل کردن هر چه بیشتر هویت فردی در هویت اجتماعی جدید می باشد. اسلام گرایان خود از نتیجه نهایی چنین فرآیندی تحت عنوان “ذوب شدگان در ولایت” سخن می رانند. در واقع “ذوب شدگان در ولایت” (که در خرده فرهنگ اطاعت، “سربازان گمنام امام زمان” و در خرده فرهنگ نفرت، به عنوان نمونه “انصار حزب الله” نامیده می شوند) آخرین نسخه از انسان نوین اسلامی هستند، انسان نوینی که پدید آوردنش لااقل از دهه ی چهل خورشیدی، یکی از پروژه های آرمانی، مدرن و مرکزی اسلام گرایان ایرانی بوده است.

در درون چنین فرآیندی است که “انسان نوین اسلامی” برای حضور یافتن در پهنه ی همگانی نظام جمهوری اسلامی آماده می شود. گفتیم برای حضور در پهنه ی همگانی چرا که چنین موجودی تنها برای عرض اندام در این پهنه آفریده شده است و به همین علت نیز اساسا هر آنچه را که به پهنه ی خصوصی مربوط می شود خوار و بی مقدار می شمارد. از همان آغاز پیدایش انگاره ی انسان نوین اسلامی در آثار اسلام گرایان انقلابی، پهنه ی خصوصی مامن بالقوه ی “گناه” و “دور افتادگی از خویشتنِ حقیقی” تصویر شده است. بخش مهمی از “جهاد اکبر” انسان برتر اسلامی می بایست صرف کسب توانایی برای قربانی کردن امور فردی و مسائل مربوط به پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های متعلق به پهنه ی همگانی شود. در واقع بیشترین و مهم ترین فداکاری او در این جهاد، خوار شمردن زندگی خصوصی در مقایسه با پهنه ی همگانی از یک سو و قربانی کردن هویت فردی در پیشگاه هویت اجتماعی از سوی دیگر است. با انتخاب این نوع ویژه از “فداکاری”، بی شک حجم سرخوردگی و محرومیت در اقتصاد دستگاه روانی به میزان قابل ملاحظه ای افزایش می یابد.

در چنین وضعیتی، وقتی انسان نوین اسلامی با زنِ “بد حجاب” مواجه می شود در واقع در برابر فردی قرار می گیرد که درست برخلاف او فکر، احساس و عمل می کند: زنِ “بد حجاب” نه تنها به سلیقه ی فردی و شخصی خود در نحوه ی آرایش و پوشش اهمیت می دهد بلکه پا از گلیمش درازتر کرده امر خصوصی و فردی را به پهنه ی همگانی می آورد. بدین ترتیب انسان نوین اسلامی در زن “بد حجاب” نگاتیو یا تصویر معکوس خود را باز می یابد: زنی که به هویت فردی و زندگی خصوصی خویش بیش از هویت اجتماعی (“زن مسلمان”) و زندگی عمومی اهمیت می دهد. همین موضوع باعث می شود تا لحظه ی رویارویی او با زنِ “بد حجاب”، نه لحظه ی مواجه ی دو فرد با یکدیگر بلکه هنگامه ی رویارویی “سرباز گمنام امام زمان” با مظهر فساد و “دشمن دین و انقلاب” تلقی گردد. اگر رویارویی با زن “بد حجاب” به مثابه برخورد میان “من” با “دیگری” تعریف و تجربه می شد، به دلیل افزایشِ احتمالِ همانندسازی میان جلاد و قربانی، “فریضه ی دینی” به آسانی انجام پذیر نمی بود. اما وقتی فرد به جای آن که به دیگری به مثابه “خودی در مقام دیگر” بنگرد، او را به نمادی از شرارت کاهش می دهد، لحظه ی اسید پاشی نیز به هنگامه ی رویارویی میان نمایندگان دو اردوگاه خیر و شر که کوچکترین شباهتی به یکدیگر ندارند تبدیل می گردد.

بدین ترتیب پس از به فرجام رساندن فرآیند “انسانیت زدایی” (déshumanisation) توسط آموزش های ایدئولوژیک، این مکانیسم “غیر شخصی گردانیِ” (dépersonnalisation) موقعیت و لحظه ی رویارویی جانی با قربانی است که شرایط نهایی را برای ارتکاب جنایت آماده و مهیا می سازد.

با این وجود در اغلب موارد، قطع پیوندهای فرد با گروه های اجتماعی اش به راحتی میسر نمی گردد. به همین دلیل شکار افرادی که پیشاپیش از آمادگی بیشتری برخوردار می باشند بسیار اهمیت دارد. در اغلب اوقات داوطلبین از میان کسانی دست چین می شوند که از قبل زمینه های آسیب و سستی در پیوندهای اجتماعی شان وجود داشته باشد: حاشیه نشینان (که بنا به گفته ی نریمان مصطفایی، مدیرکل دفتر “توانمندسازی و ساماندهی سکونت گاه‌های غیر رسمی”، جمعیت شان در حال حاضر به یازده میلیون نفر می رسد) و تازه مهاجران به شهرهای بزرگ که از بخش های سنتی جامعه جدا شده ولی هنوز در بافت متفاوت و مدرن نظام شهری جا نیافتاده اند. هر قدر پیوندهای اجتماعی فرد به دلایل گوناگون ضعیف تر باشند آمادگی وی، در ابتدا برای گسستن و سپس برای پیوستن به گروه های تمامیت طلب، بیشتر است. از آنجایی که مخالفان غیر سیاسی و اغلب حتی ناخواسته ی رژیم (مانند بخش مهمی از “بد حجاب”ها)، غالبا از طبقات میانی و مرفه اجتماع می باشند، انتخاب داوطلبین از میان طبقات محروم و حاشیه نشنین (“مستضعفان”)، همزمان احتمال پیوندهای پیشین میان “جلاد” با “قربانی”اش را کاهش می دهد. بدین ترتیب در میان لایه های حاشیه نشین که در عین فاصله گرفتن از بافت طبیعی زندگی شان همچنان دارای اعتقادات متعصبانه می باشند، امکان یافتن داوطلبان مناسب برای انجام جنایاتی از نوع اسید پاشی بیشتر است. البته چنین پروفایلی بویژه در مورد افرادی که به طور مستقیم با قربانی رو در رو قرار می گیرند صادق است و مثلا شامل حال طراحان و تصمیم گیرندگان این جنایات در سطوح بالاتر سازمان های اطلاعاتی نمی شود. افراد متعلق به این گروه آخر، اغلب به قشرهای سنتی میانی یا مرفه جامعه تعلق دارند و در بعضی موارد حتی از تحصیلات عالی برخوردار هستند.

از نکات مهم دیگر برای فهم انگیزه و همینطور شناخت بهتر شخصیت اسید پاشان این است که جانی و قربانی به دو جنس مختلف تعلق دارند: “بد حجاب” از جنس زن و “سرباز گمنام امام زمان” بنا به شواهد موجود از جنس مرد است. تعلق به دو جنس مختلف باعث می شود تا از میان محرومیت های گوناگون، محرومیت جنسی نقشی مهم در تقویت نفرت برعهده بگیرد و در نتیجه انگیزه ی شخصی برای ارتکاب جنایت را افزایش دهد. در واقع جانی اسید را بر چهره ای جوان و زیبا که مسلما در اثر “بد حجابی” زیباتر نیز شده می پاشد، چهره ای که در زندگی واقعی کوچک ترین شانسی برای خود جهت تصاحب و یا حتی همنشینی با او نمی بیند. در دنیای چنین افرادی “بد حجابی” یکی از نشانه های مهم “بی بند و باری” (یعنی راحتی و احساس آزادی بیشتر در رابطه با جنس مخالف) می باشد، با این حال این راحتی و آزادی در روابط، هیچگاه شانس بیشتری برای ایشان که از طبقات محروم و حاشیه ای اجتماع می آیند محسوب نمی شود. بدین ترتیب صرف آرایش چهره ی زیبا که با “بد حجابی” در پهنه ی همگانی به نمایش گذاشته می شود، به دلیل یادآوری و تداعی مکرر ناکامی جنسی، احساس سرخوردگی را به خشم تبدیل می کند. معمولا احساس خشم ناشی از سرخوردگی جنسی یا به سمت خود فرد باز می گردد یا به سوی عامل یاد آوری و تکرار تجربه ی سرخوردگی. در حالت نخست، به مرور در فرد احساس حقارت و در نهایت حس “نفرت از خویش” (نفرت از شرایط زندگی و حتی از خانواده و گروه های اجتماعی اش) تقویت می یابد. در حالت دوم اما فرد با بکارگیری مکانیسم فرافکنی (projection)، عامل یادآوری ناکامی های خود را مسئول مستقیم و علت اصلی سرخوردگی های تحمل ناپذیر خود تصور می کند.

در چنین شرایطی، ایدئولوژی با بهره گیری از زمینه های اجتماعی و استفاده از اقتصاد روانی چنین افرادی، به تقویت خرده فرهنگِ نفرت در میان ایشان می پردازد. ایدئولوژی در کادر تقویت فرهنگ نفرت می کوشد تا تجربه ی جان کاه سرخوردگی جنسی را به فضیلت “خویشتن داری” در ساحت خودآگاه تبدیل کند و بدین ترتیب از عقده ی حقارت، احساس عزت نفس و قدرتمندی بسازد. با این حال از آنجایی که چنین “عزت نفس” و حس قدرتی بر مکانیسم های ناخودآگاه “جابجایی” (déplacement) و “واکنش وارونه” (formation réactionnelle) بنا شده اند، در رویارویی با واقعیت بسیار شکننده و آسیب پذیر می باشند. در این حالت حضور زن “بد حجاب” در پهنه ی همگانی، در واقع حکم “بازگشتِ سرکوب شده” (retour du refoulé) به صحنه ی خودآگاهی در روان فرد را پیدا می کند. در گفتمان رسمی حکومت (“محتوای آشکار”)، حضور زن “بد حجاب” در پهنه ی همگانی، ارزش های دینی و اعتقادی افراد مومن را به چالش می کشد در حالی که در واقعیت این ساختار و اقتصاد شکننده ی دستگاه روانی مومنانِ به لحاظ جنسی سرخورده است که با حضور زن “بد حجاب” با خطر فروپاشی مکانیسم های دفاعی روان (décompansation) روبرو می گردد. در چنین وضعیتی، اعمال خشونت در پهنه ی همگانی نسبت به زنِ “بد حجاب” همزمان به منزله ی سرکوب مجدد میل ناخودآگاه جنسی در روان شکننده ی مومنان می باشد. در ساختار و اقتصاد دستگاه روانی این افراد، سرکوب درد آور و دشوار امیال جنسی به مرور به پرورش کینه و دست آخر میل ناخودآگاهِ دگر آزارانه (sadique) برای ویران سازی روی زیبا منتهی می گردد. برخلاف تصورات رایج، در چنین حالتی این اعتقادات دینی نیستند که موجبات سرخوردگی جنسی را فراهم می آورند بلکه این سرخوردگی و محرومیت شدید جنسی است که به بستری مناسبت برای رشد گرایشات افراطی دینی و خشونت سیاسی تبدیل می شود.[۱۲]

فرد در کشاکش دو پهنه ی همگانی و خصوصی

برای آن که بتوان آدمی را بر خلاف آموزه های اخلاقی رایج در اجتماع (مانند خود داری از آزار دیگری) که از کودکی توسط دو نهاد خانوده و نظام آموزشی در او درونی شده اند وادار به جنایات فجیعی از نوع اسید پاشی کرد، می بایست او را در کادر خُرده فرهنگی ویژه آموزش داد و همواره در آن کادر نگاه داشت. بدین ترتیب یکی از ویژگی های مهم دیگر این خُرده فرهنگ کادری است که در درون آن هر عمل، گفتار و یا حتی خصوصیت ظاهری در پهنه ی همگانی، ویژگی فردی خود را از دست می دهد و به امری عمومی (public) و جمعی تبدیل می شود. در بستر چنین خرده فرهنگی، سلیقه ی فردی دختران و زنان ما در نحوه ی پوشش، شیوه ی آرایش، طریقه ی سخن گفتن و حتی دایره ی لغاطی که بکار می گیرند، دیگر نه خصوصیتی فردی یا نشانه ای از سبک و سلیقه ی شخصی، بلکه امری عمومی و نشانه ی نگرش فرد به نظام سیاسی (موضع گیری سیاسی) و به ایدئولوژی آن نظام سیاسی (موضع گیری دینی) تلقی می گردد.

در چنین شرایطی پهنه ی همگانی از محل ظاهر شدن “فرد” (مثلا محل به نمایش گذاشتن سلیقه شخصی در نحوه ی پوشش و شیوه ی آرایش) به پهنه ی ابراز سرسپردگی یا اعلان جنگ به نظام سیاسی تغییر می یابد. در نظام جمهوری اسلامی هر عمل، رفتار و حتی هر خصوصیت ظاهری، از زمانی که به پهنه ی همگانی راه می یابد، معنا و جهت گیری سیاسی پیدا می کند. بدین ترتیب فرد به محض ظاهر شدن در پهنه ی همگانی، پیش و بیش از آن که رابطه اش با سایر افراد حاضر در اجتماع را سازمان دهد، باید تکلیف خود را با نظام سیاسی حاکم روشن کند. در چنین شرایطی امکان بی طرف بودن و ماندن از میان برداشته می شود و فرد به محض ظاهر شدن در پهنه ی همگانی، به نماینده و نمادی از جمع تبدیل می گردد: نمادی از جامعه ی “زنان مسلمان” یا نمونه ای از جمعیت زنان “بد حجاب”. بنابراین در پهنه ی همگانیِ جمهوری اسلامی، به جای مواجه با زنان گوناگون و با سلیقه های مختلف، ما فقط با نمایندگان این دو اردوگاه روبرو می باشیم.

بازنمایی معیوب و تحریف نمادین واقعیت موجب شده تا در این نظام، اساسا هیچگاه زن به مثابه فرد در پهنه ی همگانی وجود نداشته باشد که بخواهد و یا بتواند “نظر” یا “سیلقه ی فردی” خود را مثلا در پوشش یا آرایش به نمایش بگذارد. زنِ پهنه ی همگانیِ جمهوری اسلامی تنها یک نماد است: نماد “زن مسلمان” [۱۳] یا نماد “زن بد حجاب”.

در اینجا لختی درنگ کنیم و از خود بپرسیم: هراس نظام سیاسی در ایران از ظهور و پیدایش فرد و مظاهرش در پهنه ی عمومی (استقلال رای) از کجا نشات می گیرد؟ هراسی که حتی موجب شده تا فردیت و استقلال رای را نه به طور مستقیم و تحت عنوان “فردیت و استقلال رای” بلکه پس از تغییر صورت آن به نماد “بد حجابی” سرکوب و از پهنه ی همگانی حذف نماید. در پاسخ به پرسش فوق می توان به اجمال گفت که ظهور و رشد فردیت در پهنه ی همگانی به تدریج رابطه ی میان دو پهنه ی خصوصی و همگانی در جامعه ی ایران را از بنیان دگرگون می سازد؛ بدین معنا که با فراهم شدن شرایط برای نفوذ امور مربوط به فرد (یا در اینجا امر خصوصی) به پهنه ی همگانی، به تدریج پهنه ی همگانی به جای به خدمت گرفتن امر خصوصی به نفع امر عمومی (یعنی به خدمت گرفتن فرد در جهت تحقق آرمان های جمع)، به بستری برای طرح امر خصوصی و از این طریق رشد فردیت در خارج از حوزه ی محدود پهنه ی خصوصی تبدیل می شود. با افزایش نفوذ امر خصوصی در پهنه ی همگانی، به مرور پهنه ی همگانی به خدمت رشد و تقویت فردیت در اجتماع در می آید و این درست همان چیزی است که طراحان یک نظام تمامیت خواه از آن می هراسند. بی دلیل نیست اگر همه ی نظام های تمامیت خواه گروه باور و گروه محور هستند و در نتیجه نه تنها بروز فردیت و حضورش را در پهنه ی همگانی بر نمی تابند بلکه تمام توان خویش را بکار می گیرند تا آن را از پهنه ی خصوصی حذف نمایند. از این زاویه انسان نوین اسلامی موجودی است تماما در خدمت پهنه ی عمومی، انسانی که زندگی خصوصی خود را در بست در خدمت اهداف گروه قرار داده است.

در جامعه ی ما از همان ابتدای انقلاب، تضادی آشکار و پایدار میان دو پهنه ی همگانی و خصوصی پدیدار گشت؛ تضادی که ریشه در ایدئولوژی اسلام گرایان و نحوه ی نگاه ایشان در سامان دادن به زندگی اجتماعی و فردی داشت. در این سی و شش سالی که از انقلاب اسلامی می گذرد، پهنه ی خصوصی همچنان مهم ترین حوزه ای است که نظارت مستقیم و تمامیت خواهانه ی اسلامگرایان برای مهار هر چه گسترده تر اجتماع را با مشکلات جدی و عدیده روبرو ساخته است.

بر خلاف جوامع دمکراتیک غربی که در آنها حرمت پهنه ی خصوصی بر پایه ی حقوق فردی و ارج و قربی قرار دارد که برای انسان به مثابه فرد قائل هستند، در نظام حقوقی رژیم جمهوری اسلامی، حریم شخصی و حرمت پهنه ی خصوصی بر مبنای تقدس و ارزش نهاد “خانواده” گذاشته شده است. توجه به این نکته ی ظریف بسیاری از تفاوت ها میان جامعه ی ما با اجتماعی دمکراتیک در نحوه ی سازماندهی دو پهنه ی همگانی و خصوصی را توضیح می دهد. بدین ترتیب در جامعه ی ایرانی، حرمت پهنه ی خصوصی نه از برسمیت شناخته شدن حقوق فردی بلکه از قداست نهاد خانواده است که ناشی می شود. حرمت و قداست نهاد خانواده در سنت و همینطور دین اسلام موجب گشته تا به مرور این نهاد، برخلاف خواست اسلام گرایان، به مهم ترین سنگر و حتی در بسیاری از موارد به تنها سیستم دفاعی فرد در برابر تمامیت خواهی حکومت تبدیل شود. در واقع مهم ترین نهاد رسمی در نظام جمهوری اسلامی که در طی سه دهه ی اخیر سرسختانه در مقابل خواست تمامیت خواهانه ی حاکمان نه تنها مقاومت کرده بلکه به بزرگ ترین چالش در برابر آن مبدل شده نهاد خانواده است. این موضوع باعث شده تا “فرد” در جامعه ی ما و از همان کودکی، احساس حمایت یا امنیت را تنها در کادر نظام خویشاوندی خود تجربه کند.

با این حال خود این موضوع که حرمت پهنه ی خصوصی نه به دلیل احترام به حقوق فردی بلکه بر پایه ی قداست نهاد خانواده گذاشته شده موجب می شود تا به مجرد آن که فرد پای خود را از خانه بیرون گذاشته وارد پهنه ی همگانی می شود، بسیاری از حقوق مربوط به پهنه ی خصوصی را از دست بدهد. اساسا موجودی حقوقی به نام “فرد” در چنین نظامی وجود حقیقی ندارد که بخواهد از حمایت قانونی برخوردار باشد. در ایران فرد در کادر پهنه ی خصوصی و به مثابه عضوی از یک خانواده فرضی است که موجودیت می یابد و به همین دلیل نیز می باشد که به محض حضورش در پهنه ی همگانی، فقط در نقش عضوی از یک گروه اجتماعی و یا نمادی از یک دسته ی فرضی (“زن مسلمان” یا “زن بد حجاب”) می تواند ظاهر شود. از این منظرگاه است که می شود رابطه میان بروز و حضور فردیت در پهنه ی همگانی با ایجاد “تشویش در اذهان عمومی” و تولید “نا امنی” در نظام جمهوری اسلامی را به خوبی دریافت. در چنین نظامی حضور “فرد” در پهنه ی همگانی به خودی خود تولید کننده ی “نا امنی” و “تشویش اذهان” است.

بدین ترتیب از آنجایی که “حقوق فردی” در نظام جمهوری اسلامی امری نسبی است و بستگی تام به شرایط دارد، فرد در کادر “پهنه ی خصوصی = نهاد خانواده” از برخی از مزایای آن سود می برد اما به محض آن که از حریم این فضا خارج می شود (مشخصا به هنگام ورود به پهنه ی همگانی)، بسیاری از حقوق مربوط به آن را از دست می دهد. تنها پناهگاه و مامنی که “فرد” در اجتماع ما برای خود یافته همانا پهنه ی خصوصی – خانواده – خانه است آنهم نه به این دلیل که حکومت حضور “فرد” را لااقل در این محیط – نهاد – مکان به رسمیت می شناسد بلکه در درجه ی نخست به این علت که کنترلش بر چنین محیطی بنا بر ملاحظاتی که ذکر شد (قداست نهاد خانواده) کمتر می باشد.

به دلیل تنش دائم و ناسازگاری میان عناصر گوناگون دو پهنه ی همگانی و خصوصی از یک سو و ممانعت از بروز فردیت و حضور “فرد” در پهنه ی همگانی از سوی دیگر، امور مربوط به پهنه ی خصوصی حق ورود به پهنه ی همگانی را نمی یابند. نظم ایده آل در چنین نظامی بر اصل بنیادین جلوگیری از ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی گذاشته شده است. در اینجا برای درک بهتر موضوع، توجه ی خواننده را به دو نمونه از سرایت امر خصوصی به پهنه ی همگانی و در نتیجه ایجاد آشفتگی و آشوب در نظم حاکم بر این پهنه جلب می کنم.

مورد نخست: مطابق تبصره ی ماده ی پنج “طرح حمایت از آمران به معروف و ناهیان از منکر” که مهر ماه سال پیش (۱۳۹۳) در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید، “اماکنی که بدون تجسس در معرض دید عموم قرار می‌گیرند مانند قسمت‌های مشترک آپارتمان‌ها، هتل‌ها، بیمارستان‌ها و وسایل نقلیه مشمول حریم خصوصی نیست و امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند در آن صورت گیرد.” (روزنامه ی آفتاب یزد)

همانطور که از محتوای این طرح بر می آید، دو پهنه ی همگانی و خصوصی تحت هر شرایطی می بایست از یکدیگر متمایز باقی بمانند و برخلاف آنچه در کشورهای دمکراتیک (مثلا در مورد وسیله ی نقلیه ی شخصی) مرسوم است، قواعد مربوط به حریم خصوصی نمی تواند تحت هیچ عنوانی به پهنه ی همگانی راه باز کند. عین این نگرش نسبت به “قسمت‌های مشترک آپارتمان‌ها، هتل‌ها، بیمارستان‌ها و وسایل نقیله”، در مورد حضور زن (به مثابه امر خصوصی) در پهنه ی همگانی نیز صادق است هر چند راه حل هایی که نظام جمهوری اسلامی برای هر کدام یافته است متفاوت باشند. در رابطه با تردد وسایل نقلیه ی خصوصی در پهنه ی همگانی، قوانین مربوط به پهنه ی خصوصی به نفع قواعد حاکم بر پهنه ی همگانی لغو می شوند در حالی که در مورد حضور زن در این پهنه، ویژگی “خصوصی” بودن وی در صورتی که بدنش تحت پوششی مخصوص (حجاب) از نگاه نامحرمان محفوظ بماند، همچنان باقی خواهد ماند[۱۴]. در هر دو حالت اما آنچه مهم می نماید این است که شی (وسلیه ی نقلیه) یا فردِ متعلق به پهنه ی خصوصی (زن)، به هنگام تردد در پهنه ی همگانی یا خصوصیت “خصوصی” بودن خود را از دست می دهد یا این که اگر قرار باشد همچنان “خصوصی” باقی بماند، می بایست از دید عموم پنهان نگاه داشته شود. بدین ترتیب نگرش نظام جمهوری اسلامی به هر دو مورد یکسان است هر چند راه کارهایش برای جلوگیری از ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی بنا به مورد متفاوت باشد. بر اساس این منطق، منش فرد در ارتباط با ماشین شخصی اش در پهنه ی همگانی همانند رابطه ی زن با بدنش در این پهنه می باشد.

مورد دوم: عین همین موضوع را در نگاه اسلام گرایان به هنر نیز می توان یافت. از زاویه نگاه ما به رابطه ی میان دو پهنه ی همگانی و خصوصی، می توان یکی از کارکردهای درجه اول و مهم هنر در جوامع مدرن را طرح مسائل مربوط به “فرد” و به پهنه ی خصوصی، در میان جمع و در پهنه ی همگانی دانست. یکی از کارکردهای اجتماعی انواع گوناگون هنرِ مدرن (رمان، نقاشی، سینما، شعر، موسیقی و …) در دنیای معاصر، طرح زیباشناسانه ی موضوعات مربوط به پهنه ی خصوصی و حتی مهم تر از آن دنیای درون و احوالات شخصی افراد در پهنه ی همگانی است. در واقع هنر در دنیای مدرن به یکی از مهم ترین ابزارهای برقراری ارتباط میان دو پهنه ی خصوصی و عمومی تبدیل گشته و در حال حاضر حتی بیش از هر امر دیگری امکان طرح امور خصوصی در پهنه ی همگانی را فراهم آورده است. به همین دلیل می توان هنر مدرن را یکی از مهم ترین بسترهای پدیداری و ظهور “فرد” در پهنه ی همگانی تلقی کرد. بدین ترتیب رویکرد زیباشناسانه ی هنر نقش روادید را برای ورود امر خصوصی و فردیت به پهنه ی همگانی بازی می کند. همین ویژگی به تنهایی هنر مدرن را به معضلی بزرگ برای نظام جمهوری اسلامی تبدیل می کند چرا که اصل جدایی و نفوذ ناپذیری میان دو پهنه ی خصوصی و عمومی را زیر پا می گذارد.

مورد سینما را در نظر بگیریم. در ارتباط با موضوع سخن ما در اینجا، معضل جمهوری اسلامی با هنر سینما را می شود به گونه ی زیر صورت بندی کرد: چگونه می توان صحنه های مربوط به پهنه ی خصوصی را بر پرده ی سینما (یعنی در پهنه ی همگانی) به نمایش درآورد بدون آن که قواعد مربوط به جدایی میان این دو پهنه را نقض کرد؟

چاره اندیشی اسلام گرایان برای حل مشکلِ نشت امور خصوصی به پهنه ی همگانی در عالم سینما، به ابداع روشی کاملا جدید و در نوع خود بی نظیر از سانسور انجامیده است: تحریف پهنه ی خصوصی بر اساس قواعد حضور در پهنه ی همگانی! در واقع بخش مهمی از سانسور در سینمای ایران، به سانسور ویژگی های پهنه ی خصوصی و همینطور فردیت شخصیت ها مربوط می شود. بکارگیری این راه کارها در سینمای ایران، به خلق موقعیت های کاملا سورئالیستی و اغلب مضحکی انجامیده که متاسفانه دیگر امروز برای دیدگان انسان ایرانی عادی گشته اند: زنانی که در کادر خانه و حریم خصوصی خویش با رعایت کامل حجاب اسلامی ظاهر می شوند؛ زنان و شوهرانی که مانند فرشتگانِ فاقد جنسیت، بی هیچ گونه میل جنسی در کنار همدیگر زندگی می کنند؛ شخصیت های به ظاهر گوناگونی که از نظر تعلق به گروه های اجتماعی فرق چندانی با یکدیگر ندارند: همگی مسلمان شیعه هستند، غالبا فارسی (آنهم به سبک تهرانی) صحبت می کنند، دگر جنس گرا می باشند، اگر شخصیت “خوب” داستان باشند هیچوقت از حکومت سیاسی ناراضی نیستند و غیره. در پهنه ی خصوصی بر اساس قواعد پهنه ی همگانی رفتار کردن یکی دیگر از جنبه های اسکیزوفرنی فرهنگی در جامعه ای است که انسان ایرانی از همان ابتدا در درون آن متولد می شود و رشد می کند.

 

“بد حجابی”: ابزاری برای سرکوب استقلال رای و هویت فردی

تعبیر و تفسیر رفتار شهروند و تبدیل آن به نشانه هایی از “فرهنگ غربی” در سپهر همگانی به دو قصد اصلی انجام می شود:

  1. سیاسی گردانی مدام و کامل پهنه ی همگانی: سیاستِ “سیاسی گردانی” مداوم پهنه ی همگانی بدین منظور انجام می شود که هر رفتار، گفتار، نحوه ی پوشش، اماکن تردد و … شهروندان را به علائم و نشانه هایی برای تعلق سیاسی و ایدئولوژیک ایشان تبدیل نماید. بدین ترتیب فرد در پهنه ی همگانی بجای آن که خود را در برابر افراد دیگر بیابد و تجربه کند، در ابتدا با نظام سیاسی رو در رو قرار می گیرد و نحوه ی ظاهر شدنش در این فضا به طور اتوماتیک به موضع گیری در برابر نظام سیاسی و ایدئولوژی دینی اش تعبیر می شود. در حقیقت با ناممکن گرداندن حضور امر فردی در پهنه ی همگانی، این فردیت انسان هاست که به طور کامل از این فضا طرد و حذف می شود.

از سوی دیگر درگیری مداوم و روزانه شهروند با خرده گیری های گسترده و مداوم نظام سیاسی باعث می شود تا در پهنه ی همگانی هویت فردی و شخصی نیز به دو قطب تمرد یا تمکین فرد در برابر نظام سیاسی فرو کاسته شود. مهم ترین ضرر این امر برای شهروندان در این است که سلیقه شخصی و مستقل ایشان به تدریج به ابزاری برای ابراز رضایت یا عدم رضایت از نظام سیاسی مبدل می گردد و از این طریق بدون آن که حتی خود خواسته باشند، به تابعی از متغیر قدرت سیاسی تبدیل می شوند. فایده ی این پدیده برای حاکمان در این است که حوزه ی قدرت امر سیاسی را به پهنه ی خصوصی و حتی به هویت شخصی شهروندان گسترش می دهد. بدین ترتیب زن به جای آن که با حضورش در پهنه ی همگانی، خود را در برابر سایر شهروندان و بر اساس علائق فردی اش تجربه کند، وادار می گردد تا در برابر رژیم سیاسی حاکم و بر اساس نقش هایی که او برایش تدارک دیده (یعنی دو نقش “زن مسلمان” یا “زن بد حجاب”) موضع بگیرد. در این حالت و حتی در آن موقع که زن با “بد حجابی” دیگر نه سلیقه ی فردی بلکه مخالفتش با نظام سیاسی را به نمایش می گذارد، ناخواسته به تابعی از همان متغییر قدرت حاکم تبدیل شده است.

  1. ممانعت از ورود امور مربوط به پهنه ی خصوصی در پهنه ی همگانی: برای دست یابی به این هدف دوم، نظام تمامیت طلب در ابتدا هر ویژگی و “امر فردی” را به محض حضورش در پهنه ی همگانی و با توسل به دستگاه های نیت خوانی و معناسازی خود، به “امری عمومی”، غیر شخصی و انتزاعی تبدیل می کند و مثلا از سلیقه ی فردی در انتخاب پوشش، مفهوم “بد حجابی” را بر می سازد.

در اینجا برای فهم بهتر موضوع، لختی بر سر پدیده ی “بد حجابی” و معنای آن درنگ کنیم. در ابتدای امر آنچه در نظام جمهوری اسلامی “بد حجابی” نامیده می شود چیزی جز به نمایش گذاشتن “استقلال فردی” زن (در پوشش و نحوه ی آرایش) در پهنه ی همگانی نیست. زن ایرانی که پس از قرن ها محصور بودن در پهنه ی خصوصی، تنها در این یک قرن گذشته موفق شده بود تا به پهنه ی همگانی راه یابد، به طور طبیعی و به مثابه نتیجه منطقی مشارکت روز به روز افزون تر خود در اجتماع، تلاش می کرد تا از طریق تصاحب پیکر خویش در هر دو پهنه ی خصوصی و همگانی، به استقلال نهایی خود دست بیابد. تولید و تبلیغ استانداردهای دقیق و مفصل برای نحوه ی حضور زن در پهنه ی همگانی (که در جامعه ی دینی ما “حجاب اسلامی” نامیده می شود) دقیقا به دلیل همین باز داشتن او از تصاحب و کنترل کامل پیکرش ناشی می شود. در نظام جمهوری اسلامی، “تشویش” اذهان عمومی و ایجاد “نا امنی” در پهنه ی همگانی یعنی به نمایش گذاشتن استقلال رای در نحوه ی پوشش و تاکید بر کنترلِ پیکرِ زن توسط خود او.

برای نظام سیاسی حاکم بر ایران، بکارگیری سلیقه شخصی در نحوه ی پوشش و آرایش پیکر، قبل و بیش از هر چیز، نشانه ی استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی می باشد. دقیقا به خاطر نفی هر گونه استقلال فردی زن در پهنه ی همگانی است که پوشش و آرایش بدن او می باید به نماد و نشانی از تعلق و وابستگی وی به گروه های اجتماعی اش کاهش یابد. برای دست یابی به این هدف، دستگاه های نیت خوانی و معنا ساز رژیم از انواع بی شمار، گوناگون و خلاقانه ی نحوه ی پوشش و آرایش بدن زنان در پهنه ی همگانی، نشانه هایی دال بر تعلق زن به یکی از دو گروه اجتماعی زیر ساخته است: “زن مسلمان” از یک سو و “زن بد حجاب” از سوی دیگر.

بدین ترتیب آنچه در نظام جمهوری اسلامی “تهاجم فرهنگی غرب” قلمداد می گردد در درجه نخست به تحقق استقلال فردی و فردیت (از طریق ورود امر خصوصی به پهنه ی همگانی) مربوط می شود. در واقع آنچه این نظام با آن می جنگند نه مظاهر تمدن غربی بلکه ویژگی ها و خصوصیات اجتناب ناپذیر شهرنشینی در دنیای مدرن است. بنابراین دل نگرانی اصلی اسلام گرایان در پهنه ی همگانی، به بدن زن مربوط می شود. بدنی که در قوانین ایران همچنان بخشی از پهنه ی خصوصی مرد و در تملک او (در ابتدا پدر و سپس شوهر) محسوب می شود، وقتی در پهنه ی همگانی شهرهای بزرگ امروزی که دیگر در آنها امکان کنترل مستقیم و دائم آن پیکر وجود ندارد به رفت و آمد مشغول می گردد، نظام سیاسی (به نیابت از پدر- شوهر) وظیفه ی خود می داند تا نظارت، مراقبت و چنانچه لازم گشت تنبیه و مجازات این بدن را بر عهده بگیرد.

در درجه ی نخست این خواست نظارت و کنترل پیکر زن است که موجب شده تا زن به محض حضورش در پهنه ی همگانی، زنانگی خویش را در رویارویی با قدرت سیاسی و ایدئولوژی اش تجربه کند. تمرین مداوم و تکرار روزانه ی این رویارویی، به تدریج به سرکوب علائق شخصی و نابودی هویت فردی به سود هویت اجتماعی (“زن مسلمان”) منجر می شود.

اگر علاوه بر مورد “زن مسلمان” به دو نمونه ی دیگر از فرآیند انسان سازی در ایدئولوژی اسلام گرایان (یعنی “بسیجی” و “تواب”) دقت کنیم، متوجه می شویم که در هر سه ی این موارد، هدف نهایی از تقلیل هویت اجتماعی به تنها یک نقش اجتماعی (“زن مسلمان”، “بسیجی” یا “تواب”)، تحمیل این نقش به حریم خصوصی و در پی آن بر هویت مرکزی و شخصی افراد است. خواست اصلی تمامیت خواهان از تقلیل دو هویت اجتماعی و شخصی به تنها یک نقش، واداشتن انسان به آنچه دولابوئسی “بردگی خود خواسته” نامیده است می باشد.

توجه به این نکته مهم برای ما روشن می سازد که چرا نحوه ی نگاه اسلام گرایان به دو پهنه ی همگانی و خصوصی در جامعه دقیقا از همان اصول و اهدافی تبعیت می کند که نگاه ایشان را به دو هویت اجتماعی و شخصی در انسان توضیح می دهد. به سخن دیگر، طرحی که اسلام گرایان برای سازماندهی جامعه دارند، در مرحله ای دیگر و با ابزارهایی کاملا متفاوت، دقیقا همان طرحی است که برای ساخت انسان نوین اسلامی در سر می پرورانند. به همان ترتیب که پروژه ی کنترل تمامیت خواهانه ی اجتماع، اسلام گرایان را در ابتدا به سمت انگاره ی برقراری تضاد میان دو پهنه ی همگانی و خصوصی و سپس به خدمت در آوردن پهنه ی خصوصی در جهت تحقق آرمان های مربوط به پهنه ی همگانی سوق داد، پروژه ی کنترل تمامیت طلبانه ی انسان، ایشان را نخست به سوی انگاره ی ایجاد تضاد میان دو هویت اجتماعی و شخصی و سپس قربانی کردن کامل هویت شخصی در پیشگاه نقش اجتماعی ای که انسان نوین اسلامی در پهنه ی عمومی برعهده گرفته بود، هدایت کرد. به اجرا گذاشتن همزمان این دو پروژه می بایست در نهایت به بر آورده ساختن خواست تمامیت طلبانه اسلام گرایان انقلابی، هم در کنترل کامل اجتماع و هم در کنترل تمامیت گرایانه ی فرد، می انجامید. با این حال پروژه ی فوق در عمل و از همان ابتدا با مشکلات بسیار جدی و حل ناشدنی روبرو گشت چرا که قواعد حاکم بر اجتماع از یک سو و قوانین حاکم بر روان انسان از سوی دیگر را نمی توان به شکل اراده گرایانه و دلبخواهی در جهت تحقق خواسته های ایدئولوژیک و تمامیت خواهانه خود بکار گرفت.

زن ایرانی در سپهر همگانی جمهوری اسلامی

پهنه ی همگانی با رشد بورژوازی و ایدئولوژی اش، اندیویدوآلیسم، که در چارچوب اندیشه ی فلسفی – سیاسی لیبرالیسم تحقق یافته بود، به تدریج به محلی برای ابراز وجود فرد و بروز فردیت تبدیل شد. بدین معنا که هویت مرکزی، شخصی و فردی توانست از حصارهای حوزه ی خصوصی برهد و در سازماندهی روابط میان انسان ها و در نتیجه نحوه ی آرایش پهنه ی همگانی، نقشی روز به روز مهم تر بر عهده گیرد. اما در جوامع گروه باور از نوع ایران، فردیت (و در نتیجه هویت شخصی) جایی برای عرض اندام در پهنه ی همگانی نمی یابد و افراد موظف گشته اند تا در قالب نقش های اجتماعی که بر دوش شان نهاده شده روابط شان را در پهنه ی همگانی با یکدیگر سامان دهند. بدین ترتیب پهنه ی همگانی در جامعه ی ایران، همچنان جولانگاه هویت اجتماعی و تنها هویت اجتماعی تلقی می گردد. در چنین شرایطی زن ایرانی به محض پا نهادن به پهنه ی همگانی خود را مجبور می یابد تا در نقش “زن مسلمان” ظاهر شود؛ در این میان طبیعتا هر ویژگی و ابتکار فردی و بالطبع نامتعارفی، می تواند به سر باز زدن از پذیرش چنین نقشی تلقی گردد. در پهنه ی همگانی، هر گونه بروز فردیت در ظاهر زن، به نوعی دشمنی با نظام سیاسی حاکم تعبیر می شود.

از طرف دیگر وقتی به گذشته ی تاریخی و نظام خویشاوندی ایرانی مراجعه می کنیم متوجه می شویم که نه تنها زن همیشه موجودی متعلق به پهنه ی خصوصی تلقی می شده بلکه در نقش همسر و بخصوص مادر، مهم ترین نماد و در حقیقت رکن اصلی این پهنه نیز به شمار می آمده است. تغییر تدریجی و در عین حال بی سابقه ی موقعیت زن در یک صد سال گذشته موجب شده تا حضور نامتعارف و پیش بینی ناشده ی زن در اجتماع، نه تنها برای نظام و نحوه ی سازمان دهی پهنه ی همگانی مشکل آفرین باشد بلکه همزمان بنیان های پهنه ی خصوصی را نیز با خطر فروپاشی و دگرگونی های غیر قابل کنترل روبرو سازد.

در این رابطه تاسیس مدارس دخترانه که برای اولین بار پای دختران و زنان ایرانی را به پهنه ی همگانی باز نمود، یکی از مهم ترین و موثرترین وقایع در تغییر جایگاه و مقام زن در جامعه ی ما و در یک صد سال گذشته بوده است. با این که پیدایش و سپس گسترش این مدارس به تدریج اتفاق افتاد، با این حال هم به دلیل گسست عمیق و رادیکالی که از نظم حاکم (در هر دو پهنه ی همگانی و خصوصی) ایجاد کرد و هم به خاطر پی آمدهای گوناگون و عمیقی که در پی خود به همراه آورد، زمینه های یکی از مهم ترین انقلاب های اجتماعی در تاریخ مدرن ایران (از نوع انقلاب جنسی در اواخر دهه ی شصت در غرب) را فراهم آورد. از زمان گشایش مدارس دخترانه و پیدایش حق تحصیل برای دختران ما تا به امروز، جامعه ی ایران همچنان با معضلات و تنش های بی شمار ناشی از حضور و مشارکت روز به روز افزون تر زنان در امور مربوط به پهنه ی همگانی دست و پنجه نرم می کند بی آن که چشم انداز روشنی در برابر خود برای برون رفت از این بحران ببیند.

در گذشته تعلق زن به پهنه ی خصوصی موجب شده بود تا مسئولیت کنترل او نیز بر عهده ی سرپرست و مدیر این پهنه (در ابتدا پدر و سپس شوهر) باشد، اما به مرور زمان، حضور روز به روز بیشتر زن در پهنه ی همگانی حافظان نظم موجود را برای نخستین بار با چالشی بنیادی روبرو ساخت: مسئولیت کنترل بدن زن در پهنه ی همگانی بر عهده ی چه نهادها یا افرادی باید گذاشته شود؟

مسلما مسئولیتی بدین مهمی را نمی شد بر عهده ی خود زن گذاشت چرا که برای به تصور در آوردن چنین راه حلی لااقل به دو تغییر بنیادی در نحوه ی نگرش دارندگان قدرت و مالکان پیکر زن نیاز بود: از یک سو می بایست به قابلیت های خود زن برای کنترل بدنش اعتماد می کردند و از سوی دیگر باید می پذیرفتند که کنترل پیکر زن از طریق گروه های اجتماعی (کنترل بیرونی) جای خود را به کنترل فردی (کنترل درونی) بسپارد. در صورت تحقق یافتن این دو تغییر، نحوه ی نگرش هم به زن و هم به آرایش پهنه ی همگانی همزمان دچار تغییری بینادی می گشت. تغییری که در نهایت می توانست به باز شدن پای “فرد” (آنهم نه هر فردی بلکه “زن”) به پهنه ی همگانی بیانجامد. تنها با طی شدن تمامی این مراحل بود که انگاره ی تعلق پیکر زن به خود آن زن (حق زن بر بدنش) تحقق می یافت.

با این وجود جامعه ی ما، مسیری درست عکس جوامع دمکراتیک را در پیش گرفت: وظیفه ی کنترل پیکر زن را همچنان وظیفه ی گروه های اجتماعی او (خانوده ی نسبی و سپس سببی) تلقی کرد و در نتیجه بدن زن را همچون دارایی در اختیار و تملک گروه نگاه داشت. حفظ منطق گروه باور و بازسازی ساختار نظام سنتی در قالب مدرن موجب گشت تا در کنار مفاهیم سنتی – اسلامیِ همچون “فتنه” (که به گذشته ی تاریخی ما تعلق داشت)، مفاهیم مدرن – گیتیانه از نوع “لکاته” (در معنایی که هدایت در “بوف کور” از آن مراد می کند) پدید آید. مفهوم “فتنه” وقتی به دوران جدید که مهم ترین نشانه اش باز شدن پای زنان به پهنه ی همگانی می باشد می رسد، به انگاره ی گیتیانه ی “لکاته” در ضمیر ناهوشیار مردِ شهرنشینِ طبقه ی متوسط ایرانی تبدیل می شود. با ورود جامعه ی ما به دوران مدرن که با حضور “آشوب برانگیز” و التهاب آور زن در پهنه ی همگانی همراه شد، نه تنها ساختار درونی دو پهنه ی همگانی و خصوصی (و مهم تر از آن رابطه ی میان این دو پهنه) دستخوش بحران شد، بلکه دینامیکِ درونیِ دستگاهِ روانیِ مردِ ایرانی نیز تغییر کرد. مفهومی اعتقادی و در نتیجه خودآگاه (“فتنه”) که در نحوه ی سازمندهی دو پهنه ی همگانی و خصوصی بازتاب یافته بود، با ورود نابهنگام و اخلال گر زن به پهنه ی همگانی، به شکل پدیده ای “سرکوب شده” (refoulé) در ضمیر ناخودآگاه مرد ایرانی (“لکاته”) تبدیل شد. با تغییر در دینامیک دستگاه روانی، تلاش مرد مدرن ایرانی برای حفظ سلطه اش بر زن بیش از آن که از اعتقادات خودآگاه و دینی اش نشات بگیرد، از هراس های سرکوفته و وحشت های پنهان در ضمیر ناخودآگاه اش ناشی می گشت.

در این دوره ی بینابینی کنونی، مردهای بیشماری در جامعه ی ما می شود یافت که در ضمن اعتقاد حتی صادقانه به برابری زن و مرد، همچنان در روابط شان با زن سلطه جو می باشند. در اکثر موارد نیروی خشم و خشونتی که ترس های پنهان و ناخودآگاه به شکل کور و قهرآمیز آزاد می کنند، از قدرت تخریبی اعتقادات متعصبانه ولی آگاهانه بیشتر است. بخش مهمی از حامیان پیاده نظام انقلاب ۵۷ که از همان ابتدا تحت عنوان مبارزه با “فحشا” و “هرزگی” ناشی از حضور زنان در پهنه ی همگانی، به آتش زدن برخی از اماکن عمومی مانند سینماها پرداختند بیش از آن که از فرامین دینی پیروی کرده باشند، از ترس و وحشت های ناخودآگاه در روان های رنجور خود تبعیت کردند. به همین دلیل نیز در میان این افراد می شد انسان هایی با اعتقادات کاملا متفاوت (از دین باور تا خدا ناباور، از عامی و حاشیه نشین تا روشنفکر چپ و نظریه پرداز اسلامگرا) یافت. این افراد در ضمن پیروی از باورهای متفاوت و گاه حتی متضاد، از دینامیک روانی مشترکی برخوردار بودند. علارغم تفاوتی که از نقطه نظر توپیک در دستگاه روانی مرد ایرانی، میان نحوه ی کارکرد دو پدیده ی “فتنه” و “لکاته” وجود دارد (“فتنه” کارکردی خودآگاه و لکاته بیشتر کارکردی در ناخودآگاه دارد)، نکته ای مشترک و مهم این دو پدیده را به یکدیگر پیوند می دهد: جامعه ی ما، چه در گذشته ی تاریخی اش و چه از زمانی که پا به عصر جدید و مدرن حیات خود گذاشته است، وجود زنی را که ادعا یا قصد تصاحب پیکر خود را داشته باشد نه تنها بر نمی تابد بلکه همچنان او را به مثابه خطری درجه اول برای نظم اجتماعی خود (در هر دو پهنه ی خصوصی و عمومی) تلقی می کند.

تفاوت کیفی و مهمی که میان موقعیت زن با مرد، به هنگام حضور در پهنه ی همگانی، وجود دارد از همین احساس خطر خودآگاه و ناخودآگاه ناشی می شود. زن از آنجایی که در خودآگاه اسلامی (در گذشته) و ناخودآگاه جمعی ایرانیان (همچنان در حال حاضر) موجودی متعلق به پهنه ی خصوصی تلقی می شود، به صرف حضورش در پهنه ی همگانی، تهدیدی جدی برای برقراری و حفظ نظم موجود می باشد. در واقع زن به محض حضور پیکرش در “ملاء عام”، به طور بالقوه تولید کننده ی بی نظمی (“تشویش اذهان”) و حتی در منطق حقوقی اسلام گرایان حاکم، “نا امنی” محسوب می شود. حال اگر به این حضور “تشویش” برانگیز و تولید کننده ی “نا امنی” در پهنه ی همگانی، ابراز سلیقه ی فردی و تاکید بر استقلال رای در پوشش و آرایش پیکر را نیز اضافه کنیم (“بد حجابی”)، بهتر می توانیم پاسخ به این پرسش را که چرا “زن” همچنان در جامعه ی مدرن ایرانی تهدیدی جدی و خطری مهیب برای نظم و نظام پهنه ی همگانی تلقی می شود دریابیم. وسواس شدید و حتی بیمارگونه ای که بر حول پیکر زن در پهنه ی همگانی جامعه ی ما وجود دارد، از ترس و وحشت هایی که همزمان در عرف و ناخودآگاه انسان ایرانی ریشه دارند نشات می گیرد. هراس هایی که بحران کنونی نظامِ میانکُنشی در جامعه ی ما (میان زن و مرد از یک سو و میان پهنه ی همگانی و پهنه ی خصوصی از سوی دیگر) به آن شدت بخشیده بدون آن که چشم اندازی روشن پیش رویش نهاده باشد.


پانویس

[۱] البته ناگفته نماند که کلیشه پروری گاهی برای برخی از افراد و گروه ها فوایدی نیز به همراه داشته و حتی به شکل استراتژی، آگاهانه بکار گرفته شده است. شتاب در رویدادها که با خود شتاب (وا)کنشگران را به دنبال می آورد، به دلیل نبود یا کمبود اطلاعات جامع و قابل اعتماد، امکان خیال پردازی و در نتیجه تطبیق رویداد به استراتژی های دراز مدت را، در هر دو اردوگاه حاکمان و مخالفانش، افزایش داده است. در این حالت، شتاب در انتقال یا تحلیل رویدادها به امکان و فرصتی برای تقویت استراتژی های جناحی تبدیل می شود و در عین حال می تواند گهگاه و در صورت لزوم به توجیهی آبرومندانه برای ناپختگی گزارش ها و بی مایگی دائمی تحلیل ها مبدل گردد.

[۲] trauma : در زبان فارسی آن را به “تجربه ی آسیب زا” بر گردانده اند که در ضمن مرکب بودن باز هم معنای کامل مفهوم را ادا نمی کند.

[۳] la représentation : منظور از “بازنمایی”، تصویر و تصوری است که حواس پنجگانه ی فرد از رویداد آسیب زا ضبط و به خاطره سپرده است.

[۴] یکی از مناسب ترین استعاره هایی (méthaphore) که برای فهم بهتر کارکرد تروما (فردی یا جمعی) در روان می توان بکار گرفت، تشبیه این پدیده ی روانی به “سیاه چاله های فضایی” است. تروما در روان کارکردی همانند سیاه چاله ها در فضا دارد. هر دو پدیده به طور مستقیم قابل مشاهده نیستند و با تجربیات روزانه و شیوه ی ما در ادراک جهان بیگانه می باشند. آگاهی دانشمندان از وجود سیاه چاله ها به دلیل تاثیراتی بوده که بر محیط اطراف خود می گذارند؛ آگاهی فرد از وجود تروما در روان نیز از نوعی احساس “عدم و تهی” برمی خیزد، نوعی حس “نیستی” که در عین حال بر انوع گوناگون “هستی ها” (زندگی خانوادگی، جنسی، شغلی و غیره) که در حوزه ی مغناطیسی و جاذبه اش قرار گرفته باشند تاثیر می گذارد. تروما در ضمن آن که به ظاهر در دنیای روان نوعی توقف و “نیستی” (در دستگاه روانی: “نا اندیشگی”) ایجاد می کند، بر بخش های گوناگون از روان و حتی فیزیولوژی ما تاثیر می گذارد. از آنجا که “دستگاه گوارش” روان قادر به هضم و جذب تروما نمی باشد، تروما به مثابه وجودی خارجی و مستقل در بخشی از روان جای گرفته ارگان های گوناگون دستگاه روانی را زیر تاثیر خود می گیرد و کارکردهای شان را مختل می کند.

[۵] روش مطالعه ی “ناخودآگاه متن” (inconscient du texte) که بلمن نوئل (Jean Bellemin-Noël)، روانکاو فرانسوی، از آن تنها در مورد ادبیات بهره می برد، اگر در جهت بررسی اغلب متون مهمی که در این سه دهه برای توضیح “آنچه بر ما رفته” نوشته شده بکار گرفته شود، مطمئنا نتایج قابل تامل بسیاری با خود بهمراه خواهد آورد.

[۶] Peter Reichel, La Facination du nazisme, Odile Jacob, 1993, p. 17.

[7]  مفهوم “انقلابی حرفه ای” به خوبی موید چنین نگرشی بود.

[۸] Spiritualisation، تلاشی که چپ ها در همان دوره با “زیباگردانی” (esthétisation) سیاست در قالب نظریه ی “هنر متعهد” انجام می دادند.

[۹] یکی از مهمترین و سرشناس ترین ناشران نفرت پراکن ضد یهودی در آلمان نازی که توسط دادگاه نورنبرگ به مرگ محکوم شد.

[۱۰] داوید سزارانی، “آدولف آیشمن: چگونه انسانی معمولی به آدمکش توده ها تبدیل می شود”، ص ۶۶٫

[۱۱] سعید امامی: “فلاحیان به من دستور حذف سید احمد خمینی را داد.”، نشریه ی اینترنتی جرس، تاریخ انتشار: ۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۱. حتی میان استراتژی امامی برای دفاع از خود در برابر همکاران سابقش با استراتژی دفاعی همتای آلمانی اش آدولف آیشمن (که آرنت او را “دژخیم بوروکراتیک” می خواند) در برابر قضات اسرائیلی در اورشلیم شباهت های بسیار و قابل توجهی وجود دارد.

[۱۲] ویلهلم رایش (Wilhelm Reich) در کتاب “روانشناسی توده ی فاشیسم” (La Psychologie de masse du fascisme، تاریخ انتشار: ۱۹۳۳) برای اولین بار فرضیه ی رابطه میان سرخوردگی جنسی و گرایش به نازیسم در آلمان را مطرح کرد. عبد صمد دیالمی (Abdessamad Dialmy) نیز در کتاب “مسکن، مسائل جنسی و اسلام” (Logement, sexualité et Islam، تاریخ انتشار: ۱۹۹۵)، با ارائه تحقیقات میدانی گسترده و مفصل در چند شهر بزرگ مراکش، به شرح رابطه ی علّی میان محدودیت و سرخوردگی جنسی با گرایش به اسلام افراطی و بنیادگرایی می پردازد.

[۱۳] در عمل نیز “زن مسلمان” زمانی در پهنه ی همگانی تحقق می یابد که زن واقعی در پس حجاب پنهان شده باشد، یعنی این که حضورش تنها به قیمت نامرئی شدن پیکرش ممکن می گردد. از این منظر حضور زن در پهنه ی همگانی جمهوری اسلامی به حضور همزمان پنهان شیطان در الهیات اسلامی بسیار شبیه است. شیطان نیز همانند زنِ پهنه ی همگانی، در عین حضور و آثار و نتایج مترتب بر این حضور در جهان بیرون، قابل رویت برای آدمی نمی باشد. نزدیکی میان شیطان با زنِ پهنه ی همگانی را به عنوان نمونه می توان در مفهوم “فتنه” یافت. “فتنه” (به عربی: فتنه) در کتب شریعت مداران و بسیاری از اخلاق گرایان مسلمان مانند امام محمد غزالی، به زنی گفته می شود که با دلبری و فریفتن بندگان خدا موجبات “آشوب” و “تفرقه”  در مدینه ی مسلمانان را فراهم می آورد. تفاوت چندانی میان معنای “فتنه” با مفهوم زن “بد حجاب” در نظام جمهوری اسلامی که او هم موجبات “تشویش اذهان عمومی” و “نا امنی” را فراهم می آورد وجود ندارد. البته به این نکته نیز باید توجه داشت که معنا و کارکرد پدیده ای از جنس حجاب در جوامع مختلف و در مقاطع گوناگون تاریخی متفاوت است. مثلا در حال حاضر و در کشورهای اروپایی، حجاب اسلامی به جای پوشاندن و پنهان گردانی زن در پهنه ی همگانی، درست برعکس به ابزاری برای دیده شدن و ابراز مطالبات هویتی اقلیت های قومی در این پهنه تبدیل گشته است.

[۱۴] در کلان شهرهای کشورهای اسلامی، زنی که بدن خود را با حجاب نپوشاند ویژگی خصوصی بودن (مال پدر یا همسر بودن) خود را از دست می دهد و به امر عمومی (متعلق به عموم مردم) تبدیل می گردد. به همین جهت نیز در کلان شهرهای این کشورها، مردها به خود حق هر گونه تعدی کلامی، رفتاری و جنسی به چنین زنانی را می دهند در حالی که در برابر زنان با حجاب به مثابه مال و دارایی مردی دیگر، اغلب رفتاری محترمانه در پیش می گیرند.

*این مطلب پیش از این در رادیو فردا منتشر شده بود.

Leave a Reply

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.