Home > از «آزادی اندیشه» > مفهوم آزادی در گفتمان نائینی

مفهوم آزادی در گفتمان نائینی

-
حسن فرشتیان
یکشنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۳۹۶ - May 7, 2017

چکیده:

در گفتمان نائینی، به‌ سان ادبیات سایر آزادی‌خواهان مذهبی دوران مشروطه، واژه «آزادی» در مفهوم رهایی از یوغ استبداد به‌کار برده می‌شد. ولی مخالفان مشروطه، این آزادی را به معنای هرج و مرج و بی بندباری تحریف می‌کردند. رهایی از استبداد، دغدغه اولیه نائینی را شکل می‌داد، به‌ همین دلیل، وی واژه «آزادی» را در مفهوم رهایی، استفاده می‌کرد. ولی ارجاعات و استنادات نائینی برای اثبات حقانیت مطالبه آزادی، از قبیل اشارات وی به «آزادی‌های فطری»، کاربرد آزادی به موازات و همردیف با مفاهیم «مساوات و برابری»، تلاش وی در آگاهی دادن نسبت به خطرات «استبداد دینی»، نشان از نمادهایی می‌دهد که می‌تواند ما را به مفهوم آزادی‌های بنیادین رهنمون سازد. 

پیشگفتار:

یکی از واژه‌های کلیدی و پُرکاربُرد در گفتمان سیاسی عصر مشروطه، واژه «آزادی» بود. این واژه، هم توسط جریانات مذهبی و هم به وسیله سایر جریانات فکری و سیاسی آن دوران، به‌کار برده می‌شد. اما کاربرد آن یکنواخت نبود و این لغت، مفهومی یکسان نزد جریانات مختلف نداشت. کاربرد این واژه، بین متدینین نیز در مفهومی همسان نبود. گفتمان رهبران مذهبی هوادار مشروطه و رهبران مذهبی مخالف مشروطه، بر مبنای فقه و شریعت، و استدلالهای آنان بر پایه آموزههای اسلامی بود. اما در تعریف از مفاهیم و در نتیجه گیری، اتفاق نظر نداشتند.

در بین  اندیشه‌های مذهبی دوران مشروطه با دو اندیشه متفاوت مواجه می‌شویم. اگر شیخ فضل الله نوری (۱۲۲۲-۱۲۸۸ ه.ش.) را به عنوان رهبر فکری- سیاسی جناحِ طرفداران مشروعه در نظر بگیریم، ميرزا محمد حسين غروی نائينی (۱۲۳۹-۱۳۱۵ ه. ش.) بدون تردید یکی از استوانه‌های فکری اندیشه دینی در بین هواداران مشروطه محسوب می‌شود. نائینی ساختار نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام جای داد و انطباق پذیری آن با اسلام را به نمایش گذاشت. شاهکار فکری وی در رساله سیاسی ارزشمند وی در سال ۱۳۲۷ قمری (در دوران استبداد صغیر) تدوین شده است. این رساله در پاسخ کتاب «تنبیه الغافل و ارشادالجاهل» منسوب به شیخ فضل الله نوری که یک سال قبل منتشر شده بود نگاشته شده و از این رو اساسا به‌ انگیزه ردّ شبهات آن کتاب و به‌ طورکلی ردِّ شبهات نوری و همفکرانش در رد و نفی مشروطیت نگاشته شده است. عنوان کتاب نائینی « تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه» نیز خود از انگیزه تألیف آن و نیز در تقابل بودن با کتاب «تنبیه الغافل» خبر میدهد. نائینی در این کتاب تلاش می‌کند از درون اندیشه اسلامی، مبانی مشروعیت مشروطه را تبیین کند، و یا حداقل با اثبات عدم مباینت مشروطه با شرع، در مقایسه با سایر سیستم‌های حکومتی، مشروطه را مرجّح جلوه دهد.

واژه آزادی، یکی از مفاهیم بحث برانگیز درمیان مذهبیون عصر مشروطه بود. مقوله «آزادی»، نخستین دغدغه گفتمان مذهبیون مشروطه خواه نبود ولی از دغدغه‌های اساسی این گفتمان بود. هر گروهی این واژه را به‌ مفهومی متفاوت و مورد نظر خویش به‌کار میبرد. نائینی نیز در رساله خویش، در موارد گوناگونی به اصل آزادی اشاره می کند تا پایه‌های استدلال خویش را محکم سازد. از سویی دیگر، مخالفین مشروطه نیز با انگشت گذاردن بر این نکته، نگرانی خویش را از گسترش مطالبه آزادی، بیان می‌کنند.

در گفتمان عصر مشروطه، واژه آزادی، به اصطلاح منطقیون «مشترک لفظی» بود که در معانی گوناگونی به کار برده می شد. در این یادداشت، سه کاربرد اصلی و متفاوت آزادی در این گفتمان را با تکیه بر اندیشه نائینی در رساله فوق، اجمالا بررسی می‌کنیم.

اول- آزادی به مثابه رهایی از استبداد:

در این مفهوم، واژه آزادی در برابر واژه «رقّیت» (بندگی) بکار برده می‌شد و به مفهوم رهایی از یوغ و زنجیر استبداد است. واژه آزادی در انقلاب مشروطه، توسط روحانیون و متدینین حامی مشروطه، غالبا به‌همین‌ معنا به‌کار برده می‌شد (این واژه در شعارهای دوران انقلاب ۱۳۵۷ باری دیگر به‌ همین مفهوم مورد استفاده قرار گرفت و در تظاهرات توده‌های مردمی، غالبا واژه آزادی به معنای آزادی از استبداد سیاسی به کار برده می‌شد).

نائینی در مقدمه نوشتار خویش، پس از تقسیم سلطنت بر دو نوع «تملیکیه، استبدادیه» و «مقیده، مشروطه»، ملتی را که از حکومت مشروطه برخوردار باشد، مردمی «احرار» می‌نامد، یعنی مردمی که از حکومت استبدادی و از استبداد سیاسی، آزاد و رها شده‌اند: «ملّتی را که متنعّم به این نعمت و دارای چنین سلطنت باشند محتسبین و اباة و احرار و احیاء خوانند و مناسبت هر یک از اسماء مذکوره هم معلوم است» (نائینی، ص ۳۵).

در فرهنگ دینی، رهایی از استبداد و از عبودیت و بردگی و بندگی دیگران، ارزش ویژه‌ای دارد زیرا این رهایی از عبودیت دیگران، مقدمه و مرادف با گام برداشتن به سوی عبودیت خداوند، محسوب می‌شود. انسان، آزاد آفریده شده و رهایی از یوغ دیگران موجب رشد و تکامل وی خواهد شد.

الف- آزادی خدادادی، برای عبودیت خدا

در اندیشه دینی، آزادی موهبتی خدادادی است که انسان‌ها همگی از آن برخودار هستند. به تعبیری دیگر، آزادی فطری است نه قراردادی. اگر انسانی به زنجیر بندگی و بردگی دیگری درآمد بایستی برای گسستن زنجیرها تلاش کند تا رهایی یابد. یادآوری مکرّر این موهبت الاهی توسط رهبران ادیان آسمانی، به این دلیل است که انسان‌ها، آزادی را امری خدادادی دانسته تا فقط از او پیروی کنند، گمان مبرند که برای حق آزادی داشتن، ناچار به انقیاد از قدرت‌های خودکامه (طاغوت) هستند تا قدرت‌ها به آنان، آزادی اعطا کنند. علی بن ابیطالب در نامهای به فرزندش حسن مجتبی، ضمن وصیت‌ها و توصیه‌هایی اخلاقی، با استناد به اصل آزادی خدادادی، وی را از پذیرش بندگی و اطاعت دیگران نهی می‌کند: «بنده ديگرى مباش كه خداوند آزادت قرار داده» (وَلاَ تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللهُ حُرّاً). حضرت علی در روایتی دیگر تصریح می‌کند که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند».

هنگامی که انسان از این موهبت آزادی خدادادی غافل بماند تلاشی برای رهایی خویش نمی‌کند. نائینی، استبدادپذیری را نتیجه غارت آزادی خدادادی می‌داند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را، که دانستی از اعظم مواهب الهیّه- عزّ اسمه- بر این نوع و اغتصابش در اسلام از بدع شجرۀ ملعونۀ بنی العاص، و استنقاذش از غاصبین از اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام بوده….» (نائینی، ص ۵۹).

نائینی پایه حکومت استبدادی را به بندگی گرفتن مردم می‌داند و با اشاره به متون مذهبی، پایه و أساس حکومت استبدادی را بردگی و بندگی غیر خدا دانسته و أساس حکومت مشروطه را آزادی مردم از این بندگی می‌داند: «بالجمله چنانچه اساس قسم اول بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادات خودسرانه و عدم مشارکت، فضلا از مساواتشان با سلطان مبتنی، و عدم مسئولیّت هم متفرّع بر آن است، اساس قسم دوم هم بر آزادی از این عبودیّت، و مشارکت و مساوات آحاد ملّت حتی با شخص ولیّ نوعی در جمیع نوعیات مبتنی، و مسئولیّت هم از فروع آن است و در کلام مجید الهی- عزّ اسمه- و فرمایشات صادره از معصومین- صلوات اللّه علیهم- در مواقع عدیده همین مقهوریّت در تحت حکومت خود سرانۀ جائرین را به عبودیّت که نقطۀ مقابل این حرّیّت است، تعبیر و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذلّت هدایت فرموده‌اند» (نائینی، ص۴۱).

ب- اصل عدم ولایت

در شریعت اسلام، اصل اولیه، عدم ولایت انسان‌ها بریکدیگر است. ولایت مطلقه فقط برای خدا یا برگزیدگان وی یعنی انبیاء و اولیاء است. در آیات قرآن تصریح شده است که «ولیّ و یاوری جز خدا وجود ندارد و خدا کسی را در فرمانروایی خویش شریک نمیگیرد»، «مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا» (کهف، آیه ۲۶). فقیهان نیز در بحث ولایت، به این اصل (عدم الولایه) استناد میکنند. برخی فقیهان در مباحث مربوط به ولایت، تصریح کرده‌اند که «اصل، ولایت نداشتن فردی بر فرد دیگر و نافذ نبودن حکمش در مورد وی است، افراد مردم به حسب طبع و فطرت خویش، آزاد و مستقل آفریده شده‌اند».

نائینی پس از اشاره به این اصل، شرط ولایت داشتن بر دیگران و حکومت کردن بر دیگران را «عصمت و مصونیت» می‌داند، تا حاکم بهسوی خودکامگی و استبداد گام برندارد. این عصمت فقط برای پیامبر و امام معصوم امکان پذیر است. نائینی نتیجه‌گیری می‌کند که در دوران غیبت امام، وجود «دستور» (قانون اساسی) و مراقبت و حسابرسی حاکمان، جایگزین اصل عصمت می‌شود. وجود قانون اساسی که در بردارنده وظایف و حقوق حکومت و ملت باشد را موجب تضمین آزادی ملت می داند. این جا نیز، منظور از این آزادی، رهایی از استبداد سیاسی است : «مرتب داشتن دستوری که به تحدید مذکور و تمیّز مصالح نوعیّۀ لازمة الاقامة از آنچه در آن حقّ مداخله و تعرّض نیست، کاملا وافی و کیفیّت اقامۀ آن وظایف و درجۀ استیلای سلطان و آزادی ملّت و تشخیص کلّیّۀ حقوق طبقات اهل مملکت را موافق مقتضیات مذهب به طور رسمیّت متضمّن، و خروج از وظیفۀ نگهبانی و امانت‌داری به هر یک از طرفین افراط و تفریط چون خیانت به نوع است» (نائینی، ص ۳۷).

بر همین مبنا، نائینی، پایه و أساس حکومت مشروطه را ولایت بر مصالح عمومی جامعه دانسته و این را موجب آزادی مردم از استبداد حاکمان می‌داند: «اساس قسم دوم، که دانستی عبارت از ولایت بر اقامۀ مصالح نوعیّه و به همان اندازه محدود است به عکس آن، بر آزادی رقاب ملّت از این اسارت و رقّیّت منحوسۀ ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیّات مملکت، از مالیّه و غیرها، مبتنی و حقّ محاسبه و مراقبه داشتن ملّت و مسئولیّت متصدّیان هم از فروع این دو اصل است.» (نائینی، ص ۳۹).

ج- رهایی از استبداد به مثابه گامی به سوی تکامل

در اندیشه و فرهنگ دینی، رهایی و آزادی از رقیتِ دیگران، سبب رشد و کمال انسان‌هاست. بردگی و بندگی سایر انسان‌ها چون غل و زنجیری مانع رشد آگاهانه انسان‌هاست. طبق آیات قرآن یکی از وظایف انبیاء، گسستن غل و زنجیر بردگی و بندگی انسان‌هاست. انبیاء آمدند تا به انسان‌ها کمک کنند و انسان‌ها را از این زنجیرها رهایی بخشند: «يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ» (از آنان قيد و بندها و غل و زنجیرهايى را كه بر دوششان بوده است برمى‏دارد).

مولانا نیز همین مفهوم را بیان می‌کند که انبیا با گسستن بندهای بردگی و بندگی، پیام آور آزادی و رهایی هستند:

«کیست مولا آنک آزادت کند

بند رقیت ز پایت بر کند

چون به آزادی نبوت هادیست

مؤمنان را ز انبیا آزادیست».

با درنظر گرفتن این هدف انبیاء، نائینی، آزادی از بردگی و بندگی خودکامگان را سبب صعود و تکامل معنوی انسانها می‌داند: «آزادی از این رقّیّت خبیثۀ خسیسه از این هم علاوه بر آنکه موجب خروج از نشئۀ نباتیّت و ورطۀ بهیمیّت است به عالم شرف و مجد انسانیّت، از مراتب و شئون توحید و در لوازم ایمان به وحدانیّت در مقام اسماء و صفات خاصّه هم مندرج است، و از این جهت است که استنقاذ حرّیّت مغصوبۀ امم و تخلیص رقابشان از این رقّیّت منحوسه و متمتّع فرمود نشان به آزادی خدادادی، از اهمّ مقاصد انبیاء علیهم السّلام بوده. حضرت کلیم و هارون- علی نبیّنا و آله و علیهما السّلام- به نصّ آیۀ مبارکۀ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لٰا تُعَذِّبْهُمْ فقط تخلیص رقاب بنی اسرائیل از اسارت و عذاب فرعونیان و آزادانه با خود بردنشان به ارض مقدّسه را خواستار بودند» (نائینی، ص ۵۱).

نائینی، پس از ذکر تلاشهای رهایی بخش پیامبران، وظیفه علما و روحانیون را نیز ادامه همین مسیر برای رهایی بخشی مسلمانان می‌داند: «از برای پیروی و متابعت همین سنّت و سیرۀ مأخوذه از انبیا و اولیا- علیهم أفضل الصّلاة و السّلام- است که در این عصر فرخنده، که عصر سعادت و یقظه و انقضاء دورۀ اسارت و انتهاء سیر قهقرائی اسلامیانش- بعونه تعالی- باید شمرد، ربانیّین فقهاء، روحانیین، رؤسای مذهب جعفری- علی مشیّده افضل الصّلاة و السّلام- هم در استنقاذ حرّیّت و حقوق مغصوبۀ مسلمین و تخلیص رقابشان از ذلّ رقّیّت و اسارت جائرین، همان همّت مجدّانه را مطابق همان سیرۀ مقدّسۀ مبارکه مبذول…» (نائینی، ص ۵۹).

دوم- آزادی به مثابه بی‌بندوباری:

این برداشت از واژه آزادی، بیشتر در گفتمان مخالفان مشروطه استفاده میشد تا با این حربه، هواخواهان آزادی را به‌ طرفداری از بی‌بندوباری متهم کنند. این تحریف مفهوم آزادی در زمینه‌های مختلفی استفاده می‌شد، از مفهوم آزادی مطبوعات که بتوانند بر علیه دین مطلب منتشر کنند تا آزادی تغییر دین، از بی‌حجابی تا لواط یهودی با بچه مسلمان و تعرض به زنان عفیفه. مردم به عنوان ناظران صحنه، از پدید آمدن چنین آزادی‌هایی برای ناموس و خانواده خویش و برای ایمان دینی خویش نگران می‌شدند و عطای آن را به لقایش می‌بخشیدند.

الف- توصیف مخالفان مشروطه از واژه آزادی 

مخالفان مشروطه به رهبری شیخ فضل الله نوری، با ابراز نگرانی از نتایج مشروطه (از جمله نگرانی از رواج آزادی به معنای فوق) در حرم حضرت عبدالعظیم تحصن کرده و بست نشستند و از آنجا لایحه‌ها و اعلامیه‌هایی در مخالفت مشروطه صادر می‌کردند. در لایحه ۶ مرداد ۱۲۸۶ (۱۸ جمادی الثانی ۱۳۲۵) نگرانی خویش را از آزادی مطبوعات بیان داشتند: «… از جمله یک فصل از قانونهای خارجه ترجمه کردهاند این است که مطبوعات مطلقا آزاد است (یعنی هرچه را هرکس چاپ کرد احدی را حق چو‌‌‌ن‌وچرا نیست). این قانون با شریعت ما نمی سازد لهذا علماء عظام تغییر دادند و تصحیح فرمودند زیرا که نشر کتب ضلال و اشاعه فحشاء در دین اسلام ممنوع است. کسی را شرعا نمی رسد که کتابهای گمراه کننده مردم را منتشر کند و یا بدگویی و هرزگی را در حق مسلمان بنویسند و به مردم برساند…». (کسروی ص ۴۲۰).

یکی از لایحه‌های بست‌نشینان، بازنشر سخنرانی شیخ علی لاهیجی بود که در ۲۵ مرداد ۱۲۸۶ (۷ رجب ۱۳۲۵) منتشر شد: «… به سخنان بیهوده و وعده‌های بی‌اثر چهارنفر دنیاپرست لامذهب مکار که انتظار آزادی مملکت و زیادی ثروت و آزادی رعیت را به شما میدهند فریب خورده‌اید. در هر انجمنی فریاد زنده باد آزادی و برادری و برابری زنند که به این آوازهای تجری ایشان به جائی رسیده که مرد یهود با طفل مسلم لواط کند و دیگری متعرض زنان عفیفه می شود…» (کسروی ص۴۲۸ و ۴۲۹).

ب- گلایه نائینی از تحریف مفهوم آزادی

نائینی گلایه می‌کند که مخالفین مشروطه، نه تنها آزادی را «موهوم» و نامفهوم خواندند بلکه به تحریف آن نیز پرداختند و آزادی را به معنای «اباحیگری دینی» تفسیر کردند: «امّا حرّیّت مظلومۀ مغصوبۀ ملّت از ذلّ رقّیّت جائرین را (…) به موهومش خواندن قناعت نکرده، و به صورت بی‌مانعی فسقه و ملحدین در اجهار به منکرات و اشاعۀ کفریّات و تجرّی مبدعین در اظهار بدع و زندقه و الحادش جلوه دادند، و حتی بی‌حجاب بیرون آمدن زنان و نحو ذلک از آنچه به داستان استبداد و مشروطیّت دولت از بحر اخضر بی‌ربط تر است- و مسیحیان به واسطۀ منع مذهبی نداشتن از آن، چه دولتشان مثل روس مستبدّه باشد یا مثل فرانسه و انگلیس، شورویّه، علی ایّ حال در ارتکابش بلا مانعند- از لوازم و مقتضیات این حرّیّت مظلومۀ مغصوبه شمردند!» (نائینی، ص ۵۹ و ۶۰).

به نظر می‌رسد هرچند این اتهامات، اذهان برخی از متدینین را نسبت به واژه آزادی بدبین می‌ساخت، اما رهبران و فرادستان مخالف مشروطه، به ساختگی بودن این اتهامات آگاه بودند، حتا برخی از این اتهامات ساخته و پرداخته خود آنان بود. نائینی، اظهار میدارد که اتهام زنندگان خودشان هم می‌دانند که منظور آزادی‌خواهان از آزادی چیست اما برای تحریک دیگران به تحریف این خواسته می‌پردازند: «این مقدار را خوب می‌فهمند که این همه جانبازی‌های عقلا و دانایان و غیرتمندان مملکت، بطبقاتهم من العلماء و الأخیار و التّجّار و غیرهم، در استنقاذ حرّیّت و مساواتشان، برای فرستادن نوامیس خود بی‌حجاب به بازار، و مواصلت با یهود و نصاری، و تسویۀ فیما بین امثال بالغ و نابالغ و نحو ذلک در تکالیف، و بی‌مانعی فسقه و مبدعین در اجهار به منکرات، و اشاعۀ کفریات و اشباه ذلک نخواهد بود، و رؤسا و پیشوایان مذهب هم جز بر آنچه حفظ بیضۀ اسلام و حراست ممالک اسلامیّه بر آن متوقّف باشد، چنین احکام اکیده و تصریح به آنکه مخالفت به منزلۀ محاربۀ امام زمان- ارواحنا فداه- است، نخواهند فرمود» (نائینی، ص 61).

ج- تلاش نائینی برای رفع شبهه

نائینی در فصل چهارم رساله سیاسیاش، باعنوان «پاسخ به شبهات و مغالطات»، تلاش می‌کند تا پرده از روی این تحریفات و مغالطه‌ها بردارد. وی اولین مغالطه را در مفهوم آزادی می‌داند: «اول: مغلطۀ راجعه به اصل مبارک حرّیّت است: الحق از شاه مغلطه‌کاری‌های عالم و کشف حقیقتش هم از همه اهمّ و الزم است؛ چه، بعد از آنکه در مقدّمه مبیّن شد و دانستی که حقیقت سلطنت تملّکیّه عبارت از اغتصاب رقاب ملت است در تحت تحکّمات خود سرانه، … و هم دانستی که اساس ولایتیّه بودن آن، اگر چه متصدّی مغتصب باشد هم، بر آزادی از این اسارت و رقّیّت مبتنی است؛ پس البته حقیقت تبدیل نحوۀ سلطنت غاصبۀ جائره، عبارت از تحصیل آزادی از این اسارت و رقّیّت، و تمام منازعات و مشاجرات واقعۀ فیما بین هر ملّت با حکومت تملّکیّه خودش بر سر همین مطلب خواهد بود، نه از برای رفع ید از احکام دین و مقتضیات مذهب». (نائینی، ص ۹۴).

سوم- آزادی‌های بنیادین مثل آزادی بیان و اندیشه:

در گفتمان دینی دوران مشروطه، واژه آزادی به مفهوم آزادی‌های بنیادین، به ندرت به‌کار گرفته می‌شد. آزادی در این مفهوم، دغدغه اولیه در گفتمان مذهبیون هوادار مشروطه نبود. پرواضح است که مذهبیون مخالف مشروطه، از اساس چنین مطالبه‌ای نداشتند، بلکه آنان نگران گسترش چنین مطالباتی بودند و به مقابله با چنین درخواست‌هایی اقدام می‌کردند.

شیخ فضل الله نوری در نامه‌ای به پسرش که در نجف بود، نگرانی خویش را از تصویب «آزادی قلم» بیان می‌کند و خوشحال است که بحث «آزادی عقیده» تصویب نشده است: «… یک کلمه در نظامنامه آزادی قلم ذکر شد این همه مفاسد روزنامه ها، وای اگر آزادی در عقاید بود، چنانکه اصرار دارند. آتش به جان شمع فتد کاین بنا نهاد» (کسروی، ص ۳۱۷).

پس از پیروزی اولیه مشروطه‌خواهان، محمدعلی‌شاه هرچند به‌ ظاهر، خود را همسو با مشروطه خواهان جلوه می‌داد و مدعی بود با آزادی ملت (به مفهوم اول: رهایی از استبداد) همدل است ولی به‌ صراحت با آزادی‌های بنیادینی مثل آزادی عقیده مخالفت می‌ورزید. هنگامی که آزادی‌خواهان و هواداران مشروطه به علمای نجف نامه نوشته تا فتوایی علیه محمدعلی‌شاه بگیرند، شاه نیز در ۲۸ خرداد ۱۲۸۷ (۱۸ جمادی الاولی ۱۳۲۶) برای پیشگیری، نامهای به علمای نجف فرستاد و در این نامه ضمن اشاره به خدمات ادعایی پدرش (مظفرالدین شاه) به مشروطه و به قانون اساسی، به خدمات خویش اشاره می‌کند که مدعی است برای استقرار مشروطه و آزادی ملت انجام داده بوده، و مخالفین خویش را متهم می‌کند که از این آزادی سوءاستفاده کرده تا آزادی‌هایی دیگری را مطالبه کنند: «… از پیشرفت این اساس قصور نورزیدم تا مشروطیت دولت که آزادی ملت است قراریافت و مستحکم شد. لیکن متاسفانه این آزادی را که از لوازم استقرار مشروطیت بود جمعی از مفسدین وسیله پیشرفت اغراض باطنیه و خیالات فاسده خود که مباین و منافی اساس شرع مقدس اسلام بوده قرار داده در ذهن عوام نوع دیگر رسوخ دادند…» (کسروی، ص ۵۳۴).

هرچند، آزادی به مفهوم آزادی‌های بنیادین، دغدغه و مطالبه رهبران مذهبی مشروطه نبود، اما به صورت ضمنی و فرعی، بخشی از این مفهوم آزادی در مطالبه آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) نهفته بود. به عبارتی دیگر، این آزادی‌های بنیادین، خواسته و مطالبه اولیه متدینین و روحانیون طرفدار مشروطه نبود اما در آن برهه تصور می‌شد که نتیجه عملی دستیابی به آزادیی نوع اول (یعنی رهایی از استبداد) میتواند آزادی‌های اساسی را نیز به‌ همراه آورد (هرچند تجربه انقلاب مشروطه و انقلاب ۵۷ چنین نتیجه گیری را به اثبات نرساند).

هنگامی که به ادبیات سیاسی طرفداران آزادی نوع اول (رهایی از استبداد) توجه کنیم درمی‌یابیم در ادبیات آزادی‌خواهانه آنان، نشانه‌هایی از آزادی‌های اساسی وجود دارد. البته بازخوانی آن نشانه‌ها و انطباق آن با آزادی‌های اساسی مرسوم قرن بیست و یکم، نمی‌تواند امری دقیق باشد زیرا این مفاهیم در حال رشد و تغییر هستند، مفهوم آزادی بیان در قرن نوزدهم و بیستم نمی‌تواند با مفهوم جهانی آزادی بیان در قرن بیست و یکم هم‌خوان باشد. اما رگه‌هایی از این مطالبات آزادی‌های بنیادین را می‌توان در نگرش آزادی‌خواهانه آن دوران یافت و آن رگه‌ها را با نگرش و ادبیات امروزی بازخوانی کرد.

الف- آزادی فطری و خدادادی

آزادی در فرهنگ دینی، امری فطری و خدادادی محسوب می‌شود. باورمندی به آزادی فطری می‌تواند راه را به‌سوی آزادی‌های اساسی بگشاید. در پاراگراف‌های پیشین، با استناد به آیات و احادیث، اشاره شد که آزادی موهبتی خدادادی و امری فطری است نه قراردادی. از جمله مستندات، وصیت علی به فرزندش حسن بود که : «بنده ديگرى مباش كه خداوند آزادت قرار داده» و همچنین روایتی دیگر از امام علی که: «ای مردم! آدم (ابوالبشر) بنده و کنیز  نزایید، همه انسانها آزاد آفریده شده اند».

ممکن است در نگاه نخست به‌نظر برسد تعبیرات فوق، به آزادی به‌معنای رهایی اشاره می‌کند. هرچند در ادبیات آن دوران، «آزاد بودن» (حرّ بودن) در برابر «بردگی» به‌کار برده می‌شده است، و هرچند متبادر اولیه از این آزادی، آزادی در مفهوم اول (به معنای رهایی از یوغ استثمار) است، اما ملاک‌هایی از آزادی به‌ مفهوم سوم را نیز در بردارد. زیرا اگر اربابی با برده‌اش مهربان بود و به او خوراک و پوشاک مناسبی داد و از او کار متعارف انتظار داشت، این برده اگر آزاد شود از یوغ وی آزاد نشده است بلکه به مفهوم آزادی بنیادین نزدیک می‌شود که گامی به سوی حرمت ارزش ذاتی انسان‌ها، حق شغل آزاد، مسکن آزاد و … و آزادی حق انتخاب است. اگر رهبران دینی مثل علی، افتخار می‌کردند که بردگان خویش را آزاد کرده بودند، نگاهشان فقط رهایی به‌ معنای اول نبود، زیرا گاهی بردگان پس از آزادی ترجیح می‌دادند همانجا بمانند و از نزد ارباب نروند. آن چه به آنها اعطا می شد آزادی انتخاب شیوه زندگی بود که به مفهوم آزادی‌های سوم نزدیک می‌شد.

تمایل به آزادی در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده است ولی غبارگرفتگی جهل و نادانی و استبداد و زور، سبب بی‌توجهی به آن و به فراموشی سپردن آن می‌شود. نائینی در نوشتار خویش به این مفهوم تصریح می‌کند: «به واسطۀ جهل است که انسان بیچاره، آزادی خدادادی و مساواتش در جمیع امور با جبابره و غاصبین حرّیّت و حقوق ملّیه را، رأسا فراموش و به دست خود طوق رقّیّتشان را به گردن می‌گذارد و بلکه این اعظم مواهب و نعم الهیه- عزّ اسمه- و اهمّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم السّلام را موهوم می‌شمارد» (نائینی، ص ۱۴۱).

ب- آزادی به معنای مساوات و برابری

در ادبیات مذهبی دوران مشروطه، واژه «آزادی» گاهی به معنای «مساوات»، و گاهی نیز هم‌ ردیف و به موازات آن قرار داده می‌شد. نائینی، مشروطه مورد نظر خویش را بر دو پایه آزادی و مساوات استوار می‌کند: «متقوّم بودن حفظ نحوۀ سلطنت اسلامیّه، به این دو رکن مقوّم و مسئولیّت مترتّبه بر آن دو اصل مبارک (حرّیت و مساوات)…» (نائینی، ص ۸۸).

تعبیر آزادی به «مساوات» و کاربرد هم ردیف آنان، توسط نائینی ابداع نشده است، بلکه در ادبیات دینی پیشینه‌ای دیرین دارد. نمونه کهن آن را می‌توان در بازخوانی نامه علی به فرماندارش مالک اشتر مشاهده کرد. علی در این نامه ضمن توصیه نمودن مالک به خوش رفتاری با مردم، به مساله برادری و برابری و هم شأنیت در انسانیت تصریح می‌کند: «با رعیت مهربان باش… زیرا كه رعيت بر دو گروهند: يا برادر دينى توانَد، يا انسانهايى مانند تو». سپس به مالک توصیه می‌کند که به نیازمندان وقت ملاقات بده و سخن آنان را بشنو، تا سخنگوى نيازمندان بدون ترس ونگرانى ولكنت وترديد با توسخن بگويد، و ادامه میدهد كه من بارها از رسول خدا شنيدم که مى‌گفت: «امتى به پاكى و قداست نرسد مگر اينكه حق ناتوان را از قدرتمند با صراحت و روانى كلام بگيرد».

آزادی بیان و آزادی رسانه‌ها یکی از ارزش‌های بنیادین آزادی دوران معاصر است. هرچند در متون اولیه اسلام توصیه‌  مستقیمی به این آزادی‌ها نشده است، اما در مفاهیمی مثل «مساوات» نمودهایی از این آزادی مشاهده می‌شود. گزاره «زبان مردم در برابر حاکم»، که در نامه علی آمده است اگر با گفتمان معاصر بازخوانی شود، «زبان»، همان رسانه‌های عمومی معاصر است. گزاره «آن زبان در برابر حاکمان نباید لکنت داشته باشد»، می‌تواند بازخوانی شود که «رسانه‌ها به دلیل ترس از واکنش حکومتها نبایستی وادار به خودسانسوری شوند». این گزاره می‌تواند به‌عنوان یک رفرانس دینی برای آزادی‌های بنیادین مورد استناد قرار بگیرد. امروزه «رسانه‌ها» زبان مردم در برابر حاکمان هستند. علی به آزادی مطبوعات اشاره ای نمی‌کند ولی ترجمان گفتار علی در قرن بیست و یکم در مورد «مساوات»، آزادی رسانه‌های منتقد حکومت هستند. زیرا هر چند حاکمان عصر علی، نقد مردم را برنمی‌تافتند و علی این حق نقد را برای مردم به رسمیت می‌شناسد، اما در قرن بیست و یکم حاکمان خودکامه ترجیح می‌دهند که شهروندان، به شکل تک نفری، آنها را هزاران بار نقد کنند ولی نقد رسانه ای و نقد همگانی را متحمل نمی‌شوند.

آیت الله سید محمود طالقانی، شارح و رهروی اندیشه سیاسی نائینی، کلام وی در این زمینه را چنین تلخیص میکند که نائینی در تقسیم بندی دوره‌های اجتماعی، دوره طلایی مسلمانان را ناشی و زاییده اجرای أصول آزادی و برابری می‌داند: «دوره تفوق و سیادت که معلول آزادی و مساوات و نتیجه اجرای أصول اجتماعی و سیاسی اسلام بوده» (نائینی، پاورقی ص ۴۰).

نائینی، با یادآوری کردن نمونه‌هایی از مساوات در زمینه‌های گوناگون، مثل مساوارت در اندیشه سیاسی اسلام، مساوات در حقوق، در احکام، و در اجرای احکام و مجازات‌ها، با استناد به کلامی از پیامبر اسلام که اگر دخترم فاطمه سرقت کند دستش را خواهیم برید، این نمونه‌های اجرای مساوات را بیانگر مصادیقی از آزادی مورد نظر انبیا می‌داند: «باید استنباط نمود که به کجا منتهی و تا چه اندازه برای امّتش آزادی در مطالبۀ حقوق را مقرّر فرموده‌اند؟!» (نائینی، ص ۵۵).

ج- آزادی از استبداد دینی

بدون تردید یکی از موانع آزادی‌های بنیادین، نگرش دگمی از زاویه دین و دینداری است. «استبداد دینی» توسط متولیان رسمی دین اجرا می‌شود. البته در این راستا، استبداد سیاسی به عنوان بازوی اجرایی استبداد دینی عمل می‌کند. همچنانکه در مقوله امر سیاسی، استبداد دینی به توجیه شرعی استبداد سیاسی می‌پردازد و در یک بده بستان، این دوگونه استبداد/همکار مکمّل یکدیگر می‌شوند. نائینی نگرانی خویش از استبداد دینی را در کنار نگرانی از استبداد سیاسی، تکرار می‌کند. او توضیح می‌دهد که عالمان دین اگر تقوا نداشته باشند چیزی نمی‌تواند مانع استبداد آنان شود، صیاد و راهزن می‌شوند زیرا بهنام دین دستور می‌دهند و تحکم می‌کنند، به همین دلیل، استبداد دینی از لشکر یزید برای اسلام زیان‌بارتر است زیرا به‌نام دین آزادی‌های بنیادین انسان را محدود کرده و برای هرگونه استبدادی توجیه شرعی پیدا می‌کند: «… اجتماع اوصافی که در همان روایت شریفۀ احتجاج برای علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفای مسلمین تعداد و در آخر همه: أولئک أضرّ علی ضعفاء شیعتنا من جیش یزید لعنه اللّه، علی الحسین علیه السّلام فرموده‌اند. نه از اعمال استبداد و استعباد رقاب و اظهار تحکّمات خود سرانه بعنوان دیانت، مانعی متصوّر و نه ضعفا و عوام امّت بر تمیّز فیما بین اصناف و اوصاف متضادّۀ مذکوره در روایت شریفه، و تحذّر از وقوع در شبکه و دام صیّادان راهزن مقتدر و نه بعد از افتادن در این دام از روی تقصیر یا قصور و لازمۀ دیانت پنداشتن این پیروی و تمکین را از استحکام مبانی دین، و جهل مرکّب و شرک به ذات احدیّت- عزّ اسمه- مفرّی از آن دارند، و از این جهت طریق علاج مسدود و تخلیص از این ورطه متعذّر به نظر می‌آید.» (نائینی، ص ۱۶۰).

نائینی، با استناد به نظریاتی در مورد تقسیم استبداد، به استبداد سیاسی و استبداد دینی (که به نظر می‌رسد منظورش نوشتار عبد الرحمن کواکبی در طبایع الاستبداد است) خطر استبداد دینی را بازگو می‌کند : «از اینجا ظاهر شد جودت استنباط و صحت مقالۀ بعض از علمای فن که استبداد را به سیاسی و دینی منقسم و هر دو را مرتبط به هم و حافظ یکدیگر و با هم توأم دانسته‌اند…. روزگار سیاه ما ایرانیان هم به هم آمیختگی و حافظ و مقوّم همدیگر بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد را عیانا مشهود ساخت» (نائینی، ص ۵۰).

نائینی، گامی فراتر بر می‌دارد، نهتنها خطر استبداد دینی را همزمان با خطر استبداد سیاسی، طرح و یادآوری می‌کند، بلکه مشکل‌ترین و بدخیم‌ترین استبداد را استبداد دینی می‌د‌اند: «اصعب و اشکل همه و در حدود امتناع است، علاج شعبۀ استبداد دینی است» (نائینی، ص ۱۵۹). سکوت عالمان دینی در برابر استبداد سیاسی را موجب استحکام استبداد می‌داند: «سکوت و اعتزال این دستۀ دیگر، رفته رفته اساس استبداد و استعباد و تحکمات خود سرانه را در اسلام استحکام و حتی سبّ آن حضرت علیه السّلام را هم بر منابر مسلمین رواج داد، همه شنودند و محض حفظ اعتبار خود و منفعت عاجله بر این کفر بیّن، اعانت یا سکوت اختیار نمودند! شدت حاجت فراعنه و طواغیت اخلافش من الامویّة و العبّاسیّة و اخلافهم المغتصبین الظّالمین، در تملّک رقاب امّت و محو احکام شریعت به آن مساعدت و این سکوت هر دو رشته را تکمیل و به مرور دهور و اعصار و توارد حیل و افکار، اتّحاد و ارتباط استبداد دینی موروث از امثال عمرو عاص و ابو موسی با استبداد سیاسی موروث از معاویه و به هم آمیختگی و متقوّم به هم بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد به درجۀ مشهوده و حالت حالیّه که همدستی با ظلمه و طواغیت موجب نفوذ کلمه و مطاعیت، و مساعدتشان به سکوت و عدم اعانت بر دفع ظلم مایۀ زهدفروشی و گرویدن عوام اضلّ از انعام است، منتهی گردید و لا بیان بعد العیان و لا أثر بعد عین، و لنعم ما قیل: رگ رگ است این آب شیرین و آب شور – در خلایق می‌رود تا نفخ صور» (نائینی، ص ۱۴۳).

نتیجه:

هانا آرنت پس از بررسی تمایز و تفاوت میان آزادی به معنای رهایی «Libération» (یا به تعبیری دیگر Emancipation) و آزادی در مفهوم بنیانگذاری آزادی‌های اساسی «Liberté»، نتیجه‌گیری می‌کند که آزادی به معنای رهایی، لزوما به آزادی‌های بنیادین منجرّ نمی‌شود، هرچند شرط رسیدن به آنهاست. انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه که دغدغه مساله اجتماعی داشت برای آزادی نوع اول یعنی برای رهایی از سلطنت خودکامه بود، هنگامی که پیروز شد گیوتین‌ها و ترورها شدت گرفت، زمانی به درازا کشید تا مطالبات آزادی‌های بنیادین فراگیر شود. اما انقلاب آمریکا از همان آغاز دغدغه خوشبختی داشت برای آزادی‌های سیاسی بنیادین بود. تفاوت‌های آزادی‌های دوران پس از این انقلاب‌ها، ناشی از تفاوت در مفهوم آزادی مورد مطالبه مردم و انقلابیون بود.

در انقلاب مشروطه، واژه آزادی در ادبیات هواداران مشروطه و آزادی‌خواهان مذهبی، در مفهوم رهایی از استبداد (آزادی نوع اول) به‌کار برده می‌شد. مخالفان مشروطه، برخی از روی باور و برخی دیگر با بهانه‌های ساختگی، این آزادی را به معنای هرج و مرج و بی‌بندوباری (آزادی نوع دوم) تحریف می‌کردند. اما آزادی در مفهوم آزادی‌های بنیادین و اساسی در مفهوم رایج و آشنای آن دوران (آزادی نوع سوم)، از سوی مخالفان مشروطه، به شدت مورد حمله قرار می‌گرفت، آنان به صراحت، آزادی قلم و آزادی اندیشه و عقیده را بر نمی‌تافتند و با آن مخالفت می‌ورزیدند. هرچند این نوع آزادی‌های بنیادین، دغدغه اولیه هواداران مذهبی مشروطه نبود، اما اصول و رفرانس‌هایی که اینان در تایید و مشروعیت دینی مطالبه آزادی مورد نظر خویش می‌آوردند، به مثابه نمودها و نشانه‌ایی از گرایش آنان به این آزادی‌های بنیادین بود.

ارجاعات و استناداتِ معمار فکری مشروعیت دینی نظام مشروطه، نائینی به مقوله‌هایی از قبیل «آزادی فطری و خدادادی»، «آزادی بسان مساوات و برابری» و «مبارزه با استبداد دینی در کنار مبارزه با استبداد سیاسی» میتواند به‌عنوان اصول و مبانی آزادی‌های بنیادین مورد توجه قرار بگیرد. اگر با استبداد دینی همزمان مبارزه شود و استبداد دینی قدرت نگیرد، می‌توان از آزادی‌خواهان مذهبی‌ای که به این اصول استناد می‌کنند، انتظار آزادی عقیده و آزادی اندیشه داشت.


منابع:

کسروی احمد، تاریخ مشروطه ایران، صدای معاصر، تهران، ۱۳۷۸، ۸۸۰ص.

نائينی محمد حسين، تنبيه الأمّه و تنزيه الملّه، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، ۱۳۷۸، تهران، ۱۷۶ ص.

پانوشت‌ها: 

  فتاوای مراجع تقلید نجف (مثل آخوند ملّا محمد کاظم خراسانی، ملّا عبد اللّه مازندرانی و حاجی میرزا خلیل تهرانی) در حمایت از مشروطه، نقش به‌سزایی در تقویت روحانیون حامی مشروطه در ایران داشت. اما معمار و رهبر فکری مشروطه (در بین متدینین)، نائینی بود که ساختار شرعی نظام مشروطه را در چارچوب نظام فکری اسلام تدوین نموده و از آن دفاع کرد.

  گفته شده است که عنوان کامل کتاب عبارتست از: «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة فی لزوم المشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی أفراد الأمة و ترقیةالمجتمع» (آگاهی دادن امّت و تعالی و رشد دادن ملّت، در ضرورت دولت منتخب مشروطه برای کاهش ستم بر افراد امّت و رشد جامعه). نائینی در این رساله سیاسی، نظریات پیشرویی را در زمینه نظریه شیعه در مورد حکومت در دوران غیبت ارایه کرد که رهگشای فقه سیاسی شیعه شد. این کتاب، به هنگام انتشار، مورد تأیید فقیهان مشهور عصر مثل آخوند محمدکاظم خراسانی و عبدالله مازندرانی قرار گرفت. ر. ک. فرشتیان حسن، حکومت اسلامی: طالقانی «پدر»، نائینی «علامه» و خمینی «امام»، منتشر شده ۲۳ شهریور ۱۳۹۲ در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/75408/

  «اشتراک لفظی» اصطلاحی در فقه اللغه و زبان‌شناسی است و به معنای تعدّد معانی حقیقی برای یک لفظ در یک زبان است. مشترک لفظی به واژه ای گفته می شود که یک لفظ واحد، دارای دو یا چند معنای مشترک باشد. البته این معانی ممکن است گاهی نزدیک به هم و مترادف باشند و گاهی نیز ممکن است ضدّ هم و متقابل یکدیگر باشند.

  نهج البلاغه، نامه ۳۱.

  «أيها الناس، ان آدم لم يلد عبدا ولا أمة، وان الناس كلهم أحرار» الكافي ۸ / ۶۹ (الروضة) الحديث ۲۶. به نقل از منتظری حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الإسلامیة، جلد ۱، ص ۲۷.

  در برخی از آیات قرآن، کسانی که غیر خدا را ولی گرفته اند مورد سرزنش قرار داده شده اند: «آيا به جاى او، اولیایی براى خود گرفته‏اند خداست كه ولیّ راستين است و اوست كه مردگان را زنده مى‏كند و هموست كه بر هر چيزى تواناست»، « أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَهُوَ يُحْيِي المَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (الشوری، آیه ۹).

  «أن الأصل عدم ولاية أحد على أحد وعدم نفوذ حكمه فيه، فان أفراد الناس بحسب الطبع خلقوا أحرارا مستقلين». منتظری حسینعلی، دراسات…، جلد ۱، ص ۲۷.

  «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (الاعراف، آیه ۱۵۷) «آنانی كه از اين فرستاده، پيامبر درس نخوانده- كه نام او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مى‏يابند- پيروى مى‏كنند، پيامبرى كه آنان را به كار پسنديده فرمان مى‏دهد، و از كار ناپسند باز مى‏دارد، و براى آنان چيزهاى پاكيزه را حلال و چيزهاى ناپاک را حرام مى‏گرداند، و از آنان قيد و بندهايى را كه بر ايشان بوده است برمى‏دارد. پس كسانى كه به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نورى را كه با او نازل شده است پيروى كردند، آنان همان رستگارانند».

  آیت الله سید محمود علائی طالقانی (۱۲۸۹-۱۳۵۸ ه. ش.) در آخرین خطبه نمازجمعه خویش در روز ۱۶ شهریور ۱۳۵۸ به مناسبت سالروز کشتار رژیم در میدان ژاله در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷، بر سر مزار شهیدان در بهشت زهرا، همین مضامین را چنین بیان می‌کند: «این پیامبر آمد همه آنها را بردارد، این غل‌ها را بگشاید. این‌ها هدف این پیامبر بود. یعنی آزاد کردن مردم، آزاد کردن از تحمیلات طبقاتی، آزاد کردن از اندیشه های شرکی که تحمیل شده، آزاد کردن از احکام و قوانینی که به سود یک گروه و یک طبقه بر دیگران تحمیل شده. این رسالت پیامبر شما بودند، ما هم باید دنبال همین رسالت باشیم…. این همان اغلال است، این اغلالی است که پیامبر مبعوث شد، آن بشر دچاراین همه غل ها را نجات داد تا ما دنبال این پیامبر، هم خودمان را نجات بدهیم، هم دیگران را نجات بدهیم».

  «حرّیّت موهوبۀ الهیّه- عزّ اسمه- علاوه بر مظلومیّت و اغتصاب، لباس اباحۀ مذهبی پوشد، و موهومه موسوم گردد» (نائینی، ص ۱۶۷).

  «وَ اَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ… فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الدِّينِ، وَ اِمّا نَظيرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». نهج البلاغه، نامه ۵۳ مشهور به عهدنامه مالک اشتر.

  حَتّى يُكَلِّمَكَ مُتَكَلِّمُهُمْ غَيْرَ مُتَتَعْتِع، فَاِنّى سَمِعْتُ رَسُولَ اللّهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ يَقُولُ فى غَيْرِ مَوطِن: «لَنْ تُقَدَّسَ اُمَّةٌ لايُؤْخَذُ لِلضَّعيفِ فيها حَقُّهُ مِنَ الْقَوِىِّ غَيْرَ مُتَتَعْتِع». نهج البلاغه، همان.

  نائینی، یکی از تحریفات مخالفان مشروطه را، تحریف واژه «مساوات» می داند: «مساوات آحاد امّت با غاصبین حرّیّت و حقوقشان، به صورت رفع امتیاز فیما بین اصناف مختلفة الاحکام جلوه کند» (نائینی، ص ۱۶۷).

  نائینی، دومین عامل استبداد را استبداد دینی می داند: «دوم: از آن قوای ملعونه- که بعد از جهالت ملّت از همه اعظم و علاجش هم به واسطۀ رسوخش در قلوب و از لوازم دیانت محسوب بودن، از همه اصعب و در حدود امتناع است، همان شعبۀ استبداد دینی است…» (نائینی، ص ۱۴۲). وی به انتقاد از علمایی که نقش راهزن دینی ایفا می کنند می پردازد: «… اتّصاف ما دستۀ ظالم‌پرستان عصر و حاملان شعبۀ استبداد دینی را هم به تمام اوصافی که در روایت احتجاج برای علمای سوء و راهزنان دین مبین و گمراه کنندگان ضعفای …» (نائینی، ص ۶۱).

  آیت الله طالقانی در پاورقی رساله نائینی، در نکوهش استبداد دینی به نقد علمایی که به نام دین به کام استبداد قدم بر می دارند، چنین می نویسد: «با چند لقمه‌ای که از سفره استبداد می خورند مفتخرند، و برای گرفتن یک نشان و پولی از چنگال خونخوار استبداد از یکدیگر سبقت می‌گیرند و به دعاگویی و سپاسگذاری ذات اقدس می‌پردازند. هر زمانی شاه گوید شیخنا- شیخنا مدهوش گردد از این ندا» (طالقانی، پاورقی تنبیه المله و تنزیه الامه، ص ۱۷۲).

  در نگرانی از استبداد دینی، نائینی می‌نویسد: «در ابتدای قدم نهادن مشروطیت به ایران و وزیدن نسیم عدالت به مرز و بوم ویرانش تا مطلب در پرده و چنین گمان می‌شد که سلب استبداد مخصوص دولتیان، و مرگ فقط برای همسایه است، از تمام طبقات من المعمّمین الغاصبین لزیّ العلماء و الملّاکین و غیرهم، به چه درجه بذل مجهود و در اقامۀ اساسش به چه اندازه مساعدت مشهود بود؟ و به محض برداشته شدن پرده از روی کار و دانستن آنکه روزگار را چه روی در پیش و مطلب از چه قرار است؟ چگونه ورق را برگردانیده، شعبۀ استبداد دینی به اسم حفظ دین، و شاه‌پرستان به دست‌آویز دولت‌خواهی، و سائر چپاول‌چیان و مفت‌خوران، هر کس با هر سلاحی که داشت حمله‌ور گردید؛ مخالفت و ردّ احکام حفّاظ دین و پیشوایان مذهب و اندراج در عنوان: فإنّما بحکم اللّه استخفّ، و علینا ردّ، و الرّادّ علینا کالرّاد علی اللّه و هو فی حدّ الشّرک باللّه، کالعدم و داستان کثت طائفة و فسقت أخری و مرق آخرون، تجدید شد و سزاوار است بازهم به شعر سابق رگ رگ است این آب شیرین آب شور که مأخوذ از اخبار است، تمثّل کنیم.» (نائینی، ص ۱۵۲ و ۱۵۳).

 Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Gallimard, Paris, 1963 (titre original : On Revolution).

  در باره تمایز میان آزادی و رهایی، ر.ک. آرنت هانا، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۱، تهران، از ص ۳۸ تا ۴۷.

*حسن فرشتیان، پژوهشگر دینی با تحصیلات اجتهاد از قم، در فرانسه علاوه بر دکترای حقوق، موفق به اخذ دکترای مطالعات سیاسی شد. ضمن اشتغال به وکالت دادگستری در پاریس، کتب و مقالات متعددی به فارسی و فرانسه در سه حوزه پژوهش‌های دینی و مطالعات حقوقی و سیاسی، منتشر کرده است. 

منبع: شماره دوم مجله آزادی اندیشه

Leave a Reply